Экклезиология православной церкви. Экклезиология. В поисках нежитейской церкви

4 декабря 2016 года исполнилось 50 лет со дня кончины протопресвитера Николая Афанасьева (1893–1966). В память об этом выдающемся русском богослове Свято-Филаретовский православно-христианский институт 10–12 мая проводит научно-богословскую конференцию, посвящённую вопросам современной православной экклезиологии
На конференции предлагается обсудить следующие вопросы: собирающее значение в церкви евхаристии и других таинств; евхаристическое собрание, его образование и состав; природа Церкви и вопрос о церковных границах; типология церковных собраний (приход, монастырь, община, братство, движение); клирики и лаики в евхаристической и других экклезиологиях; универсальное и локальное измерение церкви; вселенская, поместная и местная церковь; власть в Церкви и церквах. «Кифа» попросила членов оргкомитета конференции ответить на несколько вопросов.
На вопросы «Кифы» отвечают члены оргкомитета конференции

Много лет подряд богословская конференция Свято-Филаретовского института была посвящена вопросам катехизации, воцерковления. Почему в этом году организаторы так резко изменили тему?

Дмитрий Гасак, председатель оргкомитета конференции, проректор СФИ: С одной стороны, мы завершили цикл конференций, посвящённых проблемам катехизации. В прошлом году мы обсуждали тему керигматической проповеди о Христе, то есть главным был вопрос различения керигматической и догматической проповеди. Это был чрезвычайно интересный и плодотворный разговор. Но следующий шаг в этом направлении предполагал разговор о мистагогии, таинствоводстве. Это довольно трудная тематика, и мы решили пока остановиться. С другой стороны, тема экклезиологии давно напрашивалась, и многие участники рекомендовали посвятить одну из наших конференций вопросам современного церковного устройства, осуществления соборности в церкви, межправославным взаимоотношениям и так далее.

Наше время ставит вопросы церковной жизни достаточно остро, поскольку мир чрезвычайно быстро поменялся за столетие, прошедшее после Собора 1917–1918 гг. Собор был эпохальным, рубежным событием, которое до конца ещё не осмыслено. На сегодняшний день наша церковь ещё не достигла того уровня богословского знания и понимания вопросов церковного устройства, которым обладали деятели Собора. Тем не менее жизнь всё время эти вопросы ставит. С момента празднования тысячелетия крещения Руси прошло почти тридцать лет. И особенности развития церковной жизни последних десятилетий побуждают нас задавать себе вопросы: совершилось ли возрождение Русской церкви как некоего целостного организма, как полноценного собрания народа Божьего, совершилось ли возрождение веры во Христа в нашем народе? Что на сегодняшний день представляет собой церковное собрание, как оно себя проявляет в богослужебное время, во внебогослужебное время? Вопросов очень много. Поэтому мы и решили провести конференцию по экклезиологии.

Евхаристическая экклезиология достаточно широко известна, но большинство богословов воспринимают её чисто теоретически, это знание остаётся для многих людей абстрактным. Как это преодолевать?

Это проблема не сегодняшнего дня, но, тем не менее, мы имеем серьёзные расхождения учения о Церкви с церковной практикой. И XX век, и начало XXI века показали: эта дистанция настолько велика, что не замечать её невозможно. При нынешнем состоянии церковных дел мы трезво должны задать себе вопрос: или практика церковной жизни мало соответствует учению Церкви и своему названию, или мы должны сказать, что учение Церкви имеет отдалённое отношение к церковной реальности. Ни с тем, ни с другим верующее сердце смириться не может. А следовательно, этот вопрос нужно по крайней мере адекватно поставить и двигаться к его решению.

Но были же попытки последовательно осуществлять евхаристическую экклезиологию - скажем, в Американской православной церкви?

В том-то и дело, что евхаристическая экклезиология в том виде, в котором её раскрыл отец Николай Афанасьев, имела образом церковной жизни реалии II и III века. Но мы-то живем в XXI веке! Несмотря на то, что и тогда Церковь жила в нехристианском обществе, и мы сейчас живем в нехристианском обществе, разница в 1700 лет что-то значит и в истории, и в церковном сознании. Другое дело, что мы на сегодняшний день не имеем другой точки отсчёта кроме как евхаристическая экклезиология. Потому что это единственное на сегодняшний день целостное описание образа церковной жизни, принятое, более или менее, всеми православными.

А общинно-братская экклезиология каким-то образом разработана?

Она больше разработана практически, в устном предании. Может быть, это еще важнее, но относительно общинной и братской традиции в церкви даже устойчивой терминологии не существует. А в случае с евхаристической экклезиологией ситуация другая. Но с ней, скорее, противоположная проблема – преобладание теоретической стороны учения над практической стороной его воплощения.

А насколько традиционна сегодня сама констатация наличия разных экклезиологий?

Это нормально. Если библеисты находят различие уже в традициях апостолов Иоанна, Павла, Петра, то это о чём-то говорит. Ведь мы имеем дело с несколькими различными взглядами на важность тех или иных акцентов в церковной жизни уже в первом - начале второго века. Что ж говорить о нашем времени. Христианская традиция содержит в себе колоссальный опыт духовной жизни. Но мы его слабо знаем.

То, что существуют разные точки зрения на церковную жизнь, - это нормально. Так всегда было и всегда будет. Это то единство в многообразии, которое вполне свойственно христианскому мировоззрению. Но на сегодняшний день, особенно после событий прошлого года в межправославном мире, мы констатируем, что внешнего многообразия больше, чем единства – того единства духа в мирном союзе, который нам заповедан апостолом.

На что надеются устроители конференции, когда с экклезиологией сейчас всё так непросто и среди современных богословов почти нет тех, кто занимался бы этой темой, центральной для минувшего и наступившего столетия?

Священник Георгий Кочетков, ректор СФИ: Мы надеемся на то, что опыт важнейших, уникальных экклезиологических разработок XX века в Православной церкви будет известен не только нескольким людям – что он станет известен церкви, что люди заинтересуются, увидев, что здесь есть разрешимые проблемы. Проблем много, они выглядят сейчас как тупиковые, а нужно показать пути разрешения этих проблем, связанных с евхаристической, поместно-приходской, клерикальной, общинно-братской экклезиологией. Везде есть серьёзные большие проблемы, по ним до сих пор нет единого мнения, специалистов действительно практически нет. Есть несколько человек, которые более или менее успешно пишут на эти темы, но их во всём мире можно посчитать по пальцам, причём это ещё не значит, что они ответят на любой вопрос. Надо собирать этот опыт, надо собирать силы Церкви, даже когда их очень мало. Вот на это мы и надеемся. И мы готовы посвятить этому даже не один год, а целый ряд лет.

Почему было принято решение изменить традиционную тематику?

Александр Копировский, член оргкомитета конференции: С одной стороны, потому что по катехизации мы наработали столько, что много лет это ещё будет восприниматься и, к тому же, в малых дозах, прежде чем начнётся использование нашего опыта в массовом масштабе. Продолжать разработку – значит «отрываться от обозов», разговаривать в очень узком кругу. Но и для нас самих в материалах изданных конференций хватит работы – изучать, анализировать напечатанное, чтобы корректировать собственную практику.

С другой стороны, главное и вправду сделано. И нужно переходить к более актуальным темам, но не локальным, а общим. Отсюда – тема Церкви и церкви, т. е. экклезиология.

Многие воспринимают евхаристическую экклезиологию чисто теоретически, это знание остается абстрактным. Как это преодолевать?

Она вряд ли достаточно известна, в лучшем случае известен термин, но не его содержание. Отсюда крайности: либо подозревают в ней некое нововведение, либо наоборот – смотрят на неё, как на панацею, на разрешение всех церковных проблем, забывают о том, что в Церкви главное – новая благодатная жизнь людей во Христе и со Христом, которая не может быть сведена к участию в таинствах. Преодолеть крайности, хотя бы отчасти, через живое обсуждение этой темы, через углубление её или опровержение устоявшихся мнений, стереотипов – это и есть одна из целей конференции.

Почему возникла идея обсудить на конференции подробно экклезиологическую концепцию о. Николая Афанасьева?

Давид Гзгзян, зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики СФИ: Как ни странно, её знают плохо. Евхаристическая экклезиология, конечно, известна, само это словосочетание не в диковинку, но аутентичная теория о. Николая подверглась всякого рода искажениям по ходу её восприятия. И нам хотелось бы приложить усилия к восстановлению подлинного вида этой доктрины. Надо сказать, что за прошедшие 50 лет никакой равновеликой и столь же разработанной экклезиологической концепции не возникло. А ведь экклезиология, по мнению Владимира Николаевича Лосского, являлась самой горячей темой ХХ века. Мы можем добавить: остается таковой и в ХXI веке. Никто не может снять с повестки дня вопросы о перспективах Церкви в будущем. И о. Николай Афанасьев с его евхаристической экклезиологией сохраняет в этом смысле приоритет в качестве единственного заслуживающего внимания теоретического подспорья в том, чтобы выработать адекватные модели церковного устройства, церковной жизни и т. д.

А часто ли бывают обсуждения, конференции, связанные с экклезиологической тематикой?

На самом деле, нет. И это неудивительно. Среди тех, кто занимается этой проблематикой, встречаются интересные персоны, оригинальные позиции, но во всём мире таких людей единицы. И этому не стоит удивляться, потому что сейчас, по большому счету, наблюдается кризис богословской мысли (если акцентировать слово «мысль», а не иметь в виду специалистов по тем или иным текстам, по истории вопросов и т. д.; такие специалисты ещё бывают, а мыслители – это почти исчезнувшая «порода»). Тем более это касается ситуации в Русской православной церкви, принимая во внимание тяжёлые обстоятельства её недавнего прошлого – ведь в советское время развитие богословской науки было практически невозможным. Для развития богословской мысли нужна раскрепощённость, свобода мысли и высокая культура критической рефлексии. Но едва ли развитие этих качеств – приоритет для духовных учебных заведений...

Тем более стоит хотя бы имеющимися силами лишний раз освежить в памяти саму доктрину о. Николая и попытаться понять её перспективы именно как корневого богословия, из которого могли бы появиться некие ответвления, которые претендовали бы со временем на то, что они в состоянии её усовершенствовать.

Я помню, в 2003 году проходила организованная Синодальной богословской комиссией международная конференция по экклезиологии. И когда я брала интервью у тех немногих людей, которые затрагивали в своих докладах евхаристическую экклезиологию (это были греки), и пыталась задавать им вопросы о практическом воплощении того, что они говорили, это вызывало очень сильное недоумение. Получается, такое знание остается для многих людей абстрактным?

Надо знать специфику греческого подхода. Это богословский символизм, который предполагает следующее общее отношение ко всякого рода богословским доктринам и идеям: то, о чём мы говорим, в Церкви уже присутствует. Если вы будете спрашивать: «А покажите, где оно присутствует», это будет вызывать недоумение, потому что на всё есть готовые ответы: «это присутствует в троичном догмате», «это присутствует в православных таинствах» и т. д.

Я бы сказала, что очень многие представители различных богословских институтов здесь в России как раз являются представителями сугубо греческого подхода, что не удивительно – ведь веру нашу мы взяли из Византии.

Я думаю, это связано с упоминавшимся отсутствием культуры критической рефлексии, в ещё большей степени характерным для греков, в сравнении с российскими православными мыслителями. Не случайно живые богословские мыслители в России в первую очередь выходили из университетов и академий пореформенной поры, ставших довольно свободными с точки зрения режима и методов обучения.

Это всё надо принимать во внимание, чтобы понимать, почему ситуация в богословии сложилась именно таким образом.

Но на что можно надеяться (в том числе и организуя конференцию), когда обстоятельства против того, чтобы всерьёз вести такой разговор и как-то прикладывать его к жизни?

На самом деле вопрос «на что можно надеяться?» нас не должен заставать врасплох. Потому что если подумать всерьёз – на что мог рассчитывать Господь, принимая во внимание степень реального понимания Благой вести даже учениками – не говоря уж о том, с какой «готовностью» воспринималась она народом Божьим? У всякого человека должны были бы опуститься руки. Да и в истории не наблюдается оптимистических периодов, которые прямо свидетельствуют о том, что наступили золотые времена христианства, если посмотреть строго и беспристрастно. При том, что были великие времена. Но и они ведь нисколько не характеризуются массовым и одновременно глубоким восприятием христианства.

Я думаю, что устроители конференции не рассчитывают на то, чтобы кардинальным образом переломить ситуацию. Они скорее действуют по принципу «всё равно это необходимо» – ведь если мы всерьёз верующие православные христиане, нам нельзя оставить без внимания существование такого феномена, как евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева. К слову говоря, всерьёз ей никто ведь не возразил, никто не нашёл никаких концептуальных контраргументов. Конструктивная критика требовала её развития и углубления. Но никак не сдачи в архив. И если её автор приблизился к нормам церковности, значит, мы должны работать для того, чтобы это приближение продолжалось и далее.

Универсальная экклезиология видит Церковь вселенским организмом, где местные церкви лишь его части, где с необходимостью существует правовая иерархия церквей и где неизбежно юридически понятое первенство. Такая идея Церкви появляется впервые в произведениях св. Киприана Карфагенского . Она быстро утверждается в константиновскую эпоху и господствует в своих различных вариантах поныне. Петер Планк остроумно определил разницу между евхаристической и универсальной экклезиологией как разницу между качественным и количественным пониманием Церкви . Впрочем, сходная мысль звучит, хотя и мимоходом, и у самого Афанасьева (к примеру, в статье «Церковь Божия во Христе»).

Наиболее соответствующей смыслу и заданию Церкви Афанасьев считает евхаристическую экклезиологию. Она, это важно подчеркнуть, не богословская спекуляция о. Николая. Ее черты были установлены им опытным путем – путем изучения истории Церкви. Разумеется, он сделал это не один, но опираясь на данные науки своего времени. Именно эти черты явственно проглядывают через исторические одежды Церкви в первые три века христианства. Именно там о. Николай нашел идеал полноты, кафоличности Церкви. Эпоха первохристианства была для него светочем, освещающим нам путь в будущее, веком, по которому каждая последующая эпоха должна проверять себя. Если воспользоваться знаменитым сравнением о. Николая, в первохристианстве еще не образовался тот исторический осадок, который ныне столь затрудняет движение суставов церковного организма. О. Николай искал и находил в древнем христианстве не столько конкретные формы, сколько постоянные принципы церковного устройства. Это своего рода творческое ученичество у древности, цель которого, как писал наш современник об одном из авторов эпохи Ренессанс, «не перебор оставшегося от нее материала, а... санкция на предельность ставящихся задач» .

Словосочетание «евхаристическая экклезиология» было, по-видимому, находкой о. Николая. Оно стало особенно популярным после того, как противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, вместе с именем Афанасьева, было упомянуто в подготовительных документах Второго Ватиканского собора . Это упоминание вызвало волну интереса к Афанасьеву – в первую очередь среди католических, но также и среди протестантских богословов. Термин «евхаристическая экклезиология» стал широко распро странен и употребляется с тех пор в отношении очень разных работ, подчеркивающих особую важность евхаристии для Церкви. В православии это название со временем утвердилось также за богословским направлением, представленным прежде всего самим о. Николаем и его двумя младшими современниками – о. Александром Шмеманом и митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом.

Термин «евхаристическая экклезиология», возможно, не слишком удачен, потому что на людей, далеких от богословия или воспитанных на церковной науке более традиционной, он производит впечатление чего-то сугубо специального, связанного с литургикой, дисциплиной о богослужении . Видимо, отсюда и происходит часто повторяемый упрек, что евхаристическая экклезиология все «сводит» к литургии. Этот упрек не имеет никакого отношения к реальности: евхаристическая экклезиология ничего никуда не сводит, но возводит начало всего в Церкви к евхаристии и отнюдь не отменяет ни иных явлений в Церкви, ни других тем богословствования.

3. Кафолическая церковь

Исходя из противопоставления евхаристической и универсальной экклезиологии, Афанасьев пытается прояснить черты первой. Одна из важных деталей здесь – понятие кафоличности Церкви. На основе исторических данных он утверждает, что в древности каждая местная церковь была кафолична. То, что в Древней церкви под кафоличностью, или вселенскостью, сначала понималась не географическая распространенность, а внутреннее качество церкви, было замечено уже несколькими современниками Афанасьева . Тема эта была затронута о. Николаем неоднократно с разной степенью подробности. Он посвятил отдельную статью («Кафолическая церковь», 1957) выяснению смысла термина «кафолическая церковь», καθολική έκκλησία , в двух древнейших произведениях древнехристианской литературы, где это словосочетание встречается, – «Мученичестве св. Поликарпа» и посланиях Игнатия Антиохийского . На поверку оказывается, что кафолической в них называется местная церковь. В слове «кафолический» здесь преобладает аспект полноты. В кафолической церкви есть все, чтобы быть Церковью, и нет недостатка ни в чем, что присуще Церкви. Чуть ранее о. Николай затронул эту тему в уже упомянутой, крайне важной для его понимания богословия статье «Церковь Божия во Христе». Здесь он рассмотрел вопрос полноты местной церкви с другой точки зрения – как присутствие всего Тела Христова в каждой евхаристической жертве любой местной церкви. Подробно разработанную в статье идею тождества евхаристического собрания, т. е. Церкви («Вы – Тело Христово», ), и евхаристической жертвы («Сие есть Тело Мое», ; ; ; ) справедливо считать «основной интуицией» зрелой экклезиологии Афанасьева . Он еще не нащупал или не сумел изложить ее в работах 1930-х гг. В зрелом варианте экклезиологии она становится и исходным пунктом, и связующим звеном его богословия.

Но что такое местная церковь, т. е., собственно говоря, Церковь как таковая, ибо понятия вселенской церкви до Киприана не было, а решительные шаги к практической организации вселенской церкви по образцу Империи надо отнести к константиновским временам? До возникновения постоянных вторичных пресвитерских собраний, которое началось, по-видимому, не раньше второй половины III в., местная церковь полностью совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Евхаристия не одно из таинств, а таинство по преимуществу. Она стоит в центре афанасьевского видения Церкви. Она была установлена как центр, средоточие будущей Церкви на Тайной Вечере самим Христом, заповедавшим творить эту Трапезу в Его воспоминание. Евхаристия есть актуализация Церкви в данном месте. Как в евхаристической жертве присутствует весь Христос, так в собрании верных, сошедшихся для благодарения, актуализуется вся Церковь. Из Евхаристии вытекают главные служения Церкви. Она задает строй Церкви. Местная церковь есть вся Церковь, собранная в данном месте у алтаря. Впоследствии афоризмом, выражающим суть евхаристической экклезиологии, стало высказывание кардинала Анри де Любака «Евхаристия творит Церковь» (eucharistia facit ecclesiam). Петер Планк вновь был меток, когда выбрал в качестве заглавия для своей книги о богословии Афанасьева фразу «Церковь как евхаристическое собрание». Эта фраза, пожалуй, может быть одним из кратчайших, афористических определений афанасьевской экклезиологии.

4. Служения

Евхаристическое собрание делает понятным происхождение и смысл главных служений Церкви, прежде всего лаиков и предстоятелей. Все в Церкви «напоены одним Духом» () – все разделяют служение священства, в которое поставляются крещением и миропомазанием. Церковь – коллективное священство, ибо крещены и миропомазаны в ней все, а значит, все получили дар служения Богу как члены народа Божьего. Афанасьев неоднократно возвращается к теме священнического достоинства всех членов Церкви, включая мирян. Эта новозаветная идея (; ), конечно, никогда не была отвергнута , но фактически отошла далеко на задний план под влиянием богословия особого, «сугубого» священства клириков, богословия, для которого как раз трудно найти основание в Новом Завете. Подробнее всего о. Николай пишет о священстве всех в первых трех главах книги «Церковь Духа Святого» (они же составляют книгу «Служение мирян в Церкви»). Афанасьев рассматривает евхаристию, да и любое богослужение, как сослужение всех, народа и предстоятелей, где у каждого чина есть своя роль и где каждый из них необходим. Причем, отмечает он, чины литургии, которыми мы пользуемся, консервативны и явственно содержат идею сослужения, несмотря на более поздний, тонкий слой противоречащих ей индивидуалистических, «жреческих» вставок. По мнению о. Николая, для обнажения идеи сослужения необязательна литургическая реформа: достаточно простой перестановки акцентов, достаточно перестать выпячивать второстепенное, но в должной мере использовать заложенные в литургических чинах черты сослужения.

Тот же самый Дух, дарующий всем в крещении водой и Духом (т. е. в крещении и миропомазании) общий дар «царственного священства», раздает членам Церкви и особые дары, на которых основываются индивидуальные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же... но каждому дается проявление Духа на пользу» (). «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (там же, 12: 11). Одно из таких служений – служение предстоятеля, полагающего жертву на алтарь. Без такого предстоятеля невозможно евхаристическое собрание. Со временем в христианской ойкумене за старшим из коллегии епископов-пресвитеров, первоначально стоявших во главе местной церкви, закрепляется имя епископа . Это литургическое по своему происхождению и главной функции служение. Служение старейшего пресвитера, возглавляющего евхаристию, существовало в Церкви с самого ее возникновения – на Тайной Вечере, где Евхаристия была установлена, трапезу апостолов возглавил сам Христос, а в день Пятидесятницы на первом церковном собрании председательствовал апостол Петр. Но от служения старейшего пресвитера древнейшей церкви до служения епископа, как мы находим его в III в., а тем более в никейскую эпоху, – немалая дистанция. Эволюцию этого служения Афанасьев подробно рассматривает в 5–7-й главах «Церкви Духа Святого». Вероятно, не раньше второй половины III в. епископ начинает делегировать на постоянной основе свои предстоятельские функции пресвитерам для того, чтобы они возглавляли дочерние по отношению к епископскому евхаристические собрания в той же местной церкви. Таков, во всяком случае, был магистральный путь, и так родился приход (см. статью «Единое евхаристическое собрание Древней церкви» в этом сборнике).

Местную церковь древности образует, во-первых, исполняющий общее для всех служение священства народ, во-вторых, поставленный всею церковью, возглавляющий Евхаристию предстоятель и, в-третьих, совет пресвитеров, также поставленных всею церковью. В ней всякий внутренний акт – крещение, поставление на особые служения, венчание, покаяние вернувшегося в Церковь и т. д. – публичен. Тема публичности всего происходящего в Церкви и общего участия в этом происходящем отчетливо звучит в «Церкви Духа Святого» и лекциях о. Николая о вступлении в клир . Это явление можно назвать внутренней рецепцией, чтобы отличить ее от рецепции внешней, действующей как механизм согласия между отдельными местными церквями.

5. Рецепция

Образцом для универсальной экклезиологии, глашатаем которой выступил в середине III в. св. Киприан Карфагенский , служило единство Империи (см. статью «Церковь, председательствующая в любви»). С неожиданным для Церкви обращением самого императора ее организация стала быстро развиваться в русле универсальной экклезиологии. Но какой была эта организация до Константина? Афанасьев обнаруживает, что при господствовавшем до Киприана, да и еще некоторое время после него, представлении о кафоличности, т. е. полноте, а следовательно, и независимости, всякой местной церкви отношения между отдельными местными церквями регулировались не правом, а механизмом рецепции. Эту рецепцию можно назвать внешней, чтобы отличать ее от внутренней рецепции (см. о ней чуть выше). Актом такой рецепции было, например, участие епископов соседних церквей в поставлении епископа местной церкви, необязательное в древнейший период (см. замечание во «Вступлении в клир», гл. 3, 2) . Покуда в местной церкви все происходило в согласии с волей Божией, необходимости в специальном выражении позиции соседних церквей по поводу случающегося в других церквях не возникало. Механизм рецепции начинал работать прежде всего тогда, когда в жизни отдельной местной церкви происходит «сбой». Так, Климент Римский обращается с посланием к Коринфской церкви, когда там без должных причин отстраняют от служения безупречно несших его пресвитеров -епископов («Первое послание к коринфянам» Климента Римского). Таким же образом епископы соседних церквей вмешиваются, когда Антиохийская церковь не может освободиться от проповедующего ересь, зарвавшегося епископа – сановника Павла Самосатского (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VII, 27–30). Среди местных церквей существует иерархия авторитета, и в отдельных частях христианской ойкумены наибольшим авторитетом пользуются разные церкви. В целом же в раннем христианстве наиболее авторитетным считается мнение Римской церкви. Но механизм рецепции не правовой. Мнения и решения одних церквей не обладают правовой обязательностью для других. В этом механизме нет сопутствующего праву принуждения. Он основан на взаимной любви местных церквей. Сейчас, когда правовая организация Церкви воспринимается самоочевидной, нам сложно это понять. Данную тему и связанный с нею вопрос о первенстве в Церкви Афанасьев разрабатывал в своих поздних статьях (см. работы «Церковь, председательствующая в любви» и «Una Sancta» в этом сборнике).

6. Зом

Идея рецепции была воспринята Афанасьевым от немецкого историка права Рудольфа Зома (Sohm), который, пожалуй, более других богословов оказал влияние на о. Николая. Особенно это влияние заметно в ранних попытках изложения афанасьевской экклезиологии – в работах 1930-х гг. («Две идеи» и «Церковные соборы и их происхождение»). Нельзя, впрочем, придавать влияниям всеобъясняющее значение. Сам факт того, что кто-либо влиял на кого-либо, мало говорит о конечном результате этого влияния. К тому же с разработкой Афанасьевым идеи тождества церковного Тела («Вы – Тело Христово») и Тела евхаристического («Сие есть Тело Мое»), т. е., говоря иначе, Церкви и Евхаристии, зомовские идеи обретают в евхаристической экклезиологии отца Николая свои важные, но подчиненные места. У Зома нет и близкого подобия «основной интуиции» Афанасьева: Евхаристия не стоит в центре его вйдения Церкви, а Павлова идея Церкви как Тела Христова не занимает сколько-нибудь существенного места в его богословии и, скорее, выглядит метафорой . И в том, и в другом можно убедиться, прочтя, что и в каком контексте Зом пишет о Евхаристии и Церкви как Теле Христовом.

Важнейшая работа Зома, первый том его «Kirchenrecht» («Церковное право»), была переведена в России еще до революции (причем одним из переводчиков был о. Павел Флоренский) . Афанасьев, по-видимому, читал Зома по-немецки, достав его книгу – с большим трудом, как пишет Μ . Н. Афанасьева, – когда он работал преподавателем гимназии в Скопье.

Зом оставил последующему богословию две важные идеи, о которых много спорили и еще долго будут спорить. Одной из них была идея рецепции, а другой – так называемый «тезис Зома»: утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Зомову идею рецепции Афанасьев воспринял и переработал, как того требовали его собственные взгляды. Тезис Зома он принимал с оговоркой. С одной стороны, в «Церкви Духа Святого» встречаются утверждения, звучащие совершенно по-зомовски: «...право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится» (гл. III, раздел ГУ, 4). С другой стороны, в 1961 г. Афанасьев писал Шультце: «Вы упрекаете меня, что я, вопреки преданию Западной и Восточной церквей, вопреки их общему преданию до их разделения, отрицаю существование идеи права в Древней церкви. Вы полагаете, что в этом я следую Рудольфу Зому. Я должен Вас уверить, что далеко не полностью разделяю взгляды Зома. Я утверждаю, что по крайней мере до середины III в. правовой организации в Церкви не существовало; я лишь констатирую факт, бесспорный исторический факт, который признается почти всеми историками»

Является учением о Церкви как раздел догматического богословия и как элемент богословия того или иного св. отца.

С точки зрения православной экклезиологии любое отклонение как от веры Церкви (ересь), так и от богоучрежденной структуры Церкви (раскол) неминуемо ведет к разрыву с Церковью. Этот разрыв констатируется Церковью в анафематствовании , то есть заявлении о невозможности для Церкви нести далее ответственность за того или иного еретика или раскольника, коснеющего в своем отклонении.

См. также

Ссылки

• К. Х. Фельми. Развитие традиционной православной экклезиологии
• К. Х. Фельми. Евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева

Wikimedia Foundation . 2010 .

• МРО Северо-Запад
• СФФ Сибирь

Смотреть что такое "Экклезиология" в других словарях:

экклезиология - сущ., кол во синонимов: 2 богословие (11) экклесиология (1) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 … Словарь синонимов

экклезиология - экклезиоло/гия, и … Слитно. Раздельно. Через дефис.

Экклезиология - ♦ (ENG ecclesiology) (от греч. ekklësia церковь и logos учение) библейское и теологическое учение о церкви. В Новом Завете представлены различные образы церкви, поэтому ранняя церковь стремилась к самопониманию в свете Евангелия и споров… …

Экклезиология - English: Ecclesiology Учение о природе и служении церкви … Словарь богословских терминов

Экклезиология - (от греч. «учение о Церкви») раздел богословия, занимающийся уяснением мистического смысла и спасительного предназначения Церкви Христовой … Православие. Словарь-справочник

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ (греч. EKKLE-SIA - церковь и LOGOS - учение) - в католицизме и православии теологич. учение о церкви как божеств. установлении, о ее роли, функциях и прерогативах. Наиболее детально разработано в католицизме … Атеистический словарь

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ - см.Церковь и Свящ.Писание … Библиологический словарь

Пневматическая экклезиология - ♦ (ENG pneumatic ecclesiology) признание того, что церковь созидается и поддерживается только Святым Духом … Вестминстерский словарь теологических терминов

ecclesiology - Экклезиология … Вестминстерский словарь теологических терминов

ВЫСШАЯ ЦЕРКОВНАЯ ВЛАСТЬ - высшая власть во Вселенской или автокефальной Поместной Церкви. Согласно правосл. вероучению, Главой Церкви является Господь Иисус Христос (Еф 5. 23; Кол 1. 18). Однако в земном, историческом бытии Церковь как христ. община или совокупность общин … Православная энциклопедия

Книги

• Купить за 926 руб
• Евхаристическая экклезиология сегодня. Восприятие, воплощение, развитие , . Евхаристическая экклезиология протопр. Николая Афанасьева за время обращения в плоскости богословской и церковно-практической собрала широкое разнообразие отзывов, успела подвергнуться…

Протоиерей Александр Шмеман

О ПОНЯТИИ ПЕРВЕНСТВА

1. Под первенством или «приматом» мы разумеем в настоящей статье такую власть, которая превышает власть епископа, ограниченную его епархией. История Церкви и каноническое предание знают первенство областное — в группе церквей или епархий (церковная провинция, митрополичий округ), первенство в т. наз. автокефальных церквах -— патриарха, архиепископа и т. д., первенство, наконец, вселенское — Рима. Константинополя. 1) В православном богословии давно уже назрела необходимость выяснить природу и функции всех этих видов первенства, и, прежде всего, сам принцип первенства. Вопрос поставлен жизнью. Ибо в церковной практике и в канонической мысли наблюдается полнейшая неясность как в определении сущности «высшей церковной власти», так и ее объема, и способов проявления. Эмпирически, в «действующем церковном праве» такая «высшая власть» определена с достаточной точностью в том, что касается отдельных автокефальных церквей. Но «действующее церковное право» никоим образом нельзя просто отожествить с каноническим преданием Церкви. Оно само неизменно подлежит канонической оценке и может быть в противоречии с каноническим преданием. Например, можно указать на возражения русских иерархов и канонистов против синодального управления Русской Церкви, признававшегося ими «неканоническим». 2) В истории церкви одно «действующее право» сменяется другим, оно есть

1) Исторический обзор и канонический анализ разных форм первенства, см. Н. Заозерский: «О Церковной Власти». Сергиев. Посад, 1894, стр. 218 и сл.

2) Много материала собрано в отзывах и мнениях русских архиереев, собранных в связи с Предсоборным Присутствием, 1906—1912 гг.

всегда продукт применения канонической нормы, канонического предания к данным эмпирическим условиям, но потому оно и подлежит всегда оценке в свете этой нормы. 3) В отношении же «областного» и «вселенского» первенства мы не имеем даже сколько-нибудь общепринятого «действующего права». Так, областное первенство, несмотря на то, что оно с наибольшей ясностью засвидетельствовано каноническим преданием, 4) как бы вообще выпало из структуры Православной Церкви, точнее, было вытеснено из него централизмом автокефалий. Вопрос же о первенстве вселенском либо вообще отвергается, даже в качестве вопроса, либо же решается столь туманно и сбивчиво, что и канонически и практически грозит стать предметом серьезных разногласий в Церкви. 5)

Между тем, решения вопроса о первенстве, как сказано выше, требует сама жизнь. Было бы нетрудно показать, что, с одной стороны, те канонические неурядицы и расколы, которыми, увы, омрачена жизнь Православной Церкви в последние десятилетия, все так или иначе связаны с этим вопросом о первенстве, вернее, с отсутствием целостного и общецерковного понимания его сущности и функций. Та же нерешенная проблема, с другой же стороны, является главным препятствием к положительному и плодотворному развитию церковной жизни и там, где эта последняя не омрачена открытыми разделениями.

3 ) См. о. Н. Афанасьев: «Неизменное и Временное в Церковных Канонах» в сборнике «Живое Предание», Париж, без даты, стр. 82-96, и его же «Каноны и Каноническое Сознание» в «Пути» (отдельный оттиск).

4 ) См.. Заозерский: цит. соч., стр. 228 и сл.: П. В. Гидульянов: «Митрополиты в первые три века Христ—ва», Москва, 1905; Никодим Милаш: Правила Православной Церкви с толкованием, т. I, СПБ, 1911, стр. 70 и сл. срв.; Вальсамон. толк, на 2 прав. Второго Всел. Соб. в Аф. Синтагм. 2, 171; В. В. Болотов: Лекции по истории древней Церкви, вып. 3, 1913, стр. 210 и сл.; В. Мышцин: Устройство Церкви в первые два века. СПБ, 1909.

5 ) Как, например, можно указать на полемику, возникшую вокруг «Окружного Послания» Вселенского Патриарха в неделю Православия, 1950 г. См. мою статью «Вселенский Патриарх и Прав. Церковь» в Церковном Вестнике Зап. Европ. Экзархата, 1951 г., там же Библиография. К спорам о вселенском первенстве мы еще вернемся ниже.

6 ) Так, например, не трудно убедиться в том, что печальные «юрисдикционные» разделения в Русской Церкви за рубежом, в их каноническом аспекте, сводятся неизменно к вопросу о подчинении той или иной высшей власти, то есть, к вопросу о первенстве. См. мою брошюру «Церковь и Церковное Устройство», Париж, 1949, и там-же библиографию, а также статьи «Спор о Церкви» (Церк. Вест. Зап. Европ. Экзарх. 1950, № 2 (23, и «О Нео-Папизме» (там же, 1953). С другой стороны, развитие церковной жизни в Америке, например, чрезвычайно затруднено полным отсутствием связи между десятью «юрисдикциями», официально не враждующими

Вопрос о месте и смысле первенства в нашем учении о Церкви ставят нам, православным, и со стороны инославия. Экклезиология, тема Церкви находится сейчас в центре интересов во всем христианском мире, в связи с пробуждающимся повсюду стремлением к единству. Особенно в католическом богословии к православному пониманию примата относятся с новым и уже не только «полемическим» интересом, и тут углубление и оживление экклезиологической темы открывает возможность давно уже прерванного диалога. 7) Таким образом, целый ряд обстоятельств настойчиво требует более глубокого «осознания» вопроса о первенстве, и если вряд ли можно надеяться на его немедленное решение, то остается и то, что без такого «осознания», без серьезного уразумения его в свете православного Предания, решение его невозможно.

2. Мы определили выше первенство, как вид или форму власти. Это определение нужно сразу же существенным образом уточнить. Начать нужно с общего вопроса: существует ли в Православной Церкви власть над епископом и возглавляемой им Церковью — епархией? Для определения сущности первенства вопрос этот имеет первостепенную важность. Между тем, ответы, даваемые на него экклезиологией с одной стороны и «действующим правом» с другой, находятся между собой в открытом противоречии. Богословски, экклезиологически ответ, вне всякого сомнения, должен быть отрицательным: власти над епископом и его епархией быть не может. В пределах этой статьи мы не имеем возможности вопрос о природе власти в Церкви поставить во всем его объеме. На центральное значение его при построении православной экклезиологии указал недавно в ряде исключительно ценных работ о. Н. Афанасьев. 8) Здесь достаточно напомнить, что «власть входит в Церковь, как один из ее организационных моментов, но власть в Церкви должна соответствовать ее природе, а не быть гетерогонной по отношению к ней». 9) Это значит, иными словами, что, как и все прочие служения в Церкви, служение власти есть «харизма», благодатный

между собою, но из-за неимения «центра общения», фактически разделенными в своей жизни. Здесь также проблема «первенства» и, следовательно, инициативы объединения является центральной.

7) Много материала собрано в новой книге Stanislas . Jaiki, OSB: «Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie», Rome, 1957.

8) o . H . Афанасьев: «Трапеза Господня», Париж, 1952, «Служение мирян в Церкви», 1955.

9 ) Его-же: «Власть Любви», в Церк. Вести. № 1 (22), 1950, стр. 4.

дар, преподаваемый в таинстве доставления, и что только такая благодатная власть, г. е. власть, полученная в таинстве, возможна в Церкви, природа которой благодатна. Церковь знает только три степени иерархии и в ней нет харизмы власти выше епископской. Никакой харизмы или таинства первенства Православная Церковь не знает, а это значит, что нет и никакой другой власти; если бы она существовала, она была бы иной природы чем благодатная власть, и, следовательно, не церковной по своему источнику.

Между тем, в «действующем праве» высшая власть не только существует, но именно с нее начинается обычно «построение» Церкви и ее жизни, так что она оказывается фундаментом, на котором зиждется все здание. 10) Православная Церковь, правда, теоретически отрицает единоличную власть одного епископа над другим — обычно «высшей властью» обладает Первоиерарх совместно с определенным правительственным органом; соборном, си нодом и т. д. Но для нас важно подчеркнуть сейчас, что эта центральная власть мыслится именно как власть над епископами и епархиями, которые ей подчинены. Т. о. и факт и идея высшей власти вводятся в саму структуру Церкви, как основной и необходимый ее элемент. Повторяем, нигде с такой очевидностью не проявляется разрыв между каноническим или экклезиологическим преданием и «действующим правом» как здесь -— в этом повсеместном торжестве идеи «высшей церковной власти». Отвергнув и продолжая отвергать эту идею в ее римской форме, т. е. во вселенском масштабе, православное сознание с большой легкостью усвоило ее в отношении автокефалий, но по существу никогда не дало ей богословского или экклезиологического обоснования.

При таком положении, поставленный нами вопрос, как и вся проблема первенства, очевидно, не могут быть решены простыми ссылками на исторические прецеденты и на отдельные канонические тексты, вырванные из общей связи, как это широко практикуется в современных церковных спорах. Они требуют, прежде всего, углубления в самые источники православного учения о Церкви, в природу ее устройства и жизни. Только при целостном понимании Церкви возможно правильно поставить и правильно решать и вопрос о первенстве.

3. Православное предание утверждает, что Церковь есть

10 ) См., например, устав Русской Церкви, принятый Собором 1917-18 г.: «В Православной Российской Церкви, Высшая Власть.... принадлежит Поместному Собору...» «Епархией именуется часть Прав. Рус. Церкви...»

органическое единство. Этот организм есть Тело Христово. 11) Определение это не «аналогическое» и не символическое, а раскрытие самой природы Церкви. Оно означает, что видимая, организационная структура церковного общества есть ничто иное, как выявление и актуализация Тела Христова, или, иными словами, что структура эта укоренена в Церкви как Теле Христовом. Однако, следует сразу же подчеркнуть, что хотя учение о Церкви, как о Теле Христовом, дано в Св. Писании и засвидетельствовано в Предании — в «lex orandi», в законе молитвы Церкви и в Писаниях Отцов, — богословски оно раскрыто не было. По причинам, на которых мы не имеем возможности останавливаться здесь (некоторых из них мы коснемся ниже) экклезиологическая и каноническая мысль сравнительно рано «оторвалась» от этого учения и на Востоке и на Западе. В этом отрыве заключается, вне всякого сомнения, глубочайшая трагедия, результаты которой сказываются решительно во всех областях церковной жизни. Сравнительно рано о структуре Церкви стали мыслить в отрыве от ее природы Тела Христова. Это значит, что вопросы устройства Церкви, органов и функций власти, связи между церквами и т. д. выделились в некую самостоятельную сферу, которую постепенно и отожествили с каноническим правом. Оторвавшись от экклезиологии, или, точнее, перестав быть экклезиологией, каноническое предание необходимо превратилось в «каноническое право». Но в каноническом праве, в свою очередь, нет и не может быть места понятию Тела Христова, потому что из этого понятия нельзя вывести никакого права. Поэтому своими источниками — «канонами», каноническое право вынуждено пользоваться не как экклезиологическими свидетельствами, каковыми они являются, т. е. не как

11 ) В русской богословской науке, см. Е. Аквилонов: «Церковь: научные определения Церкви и Апостольское учение о ней, как о Теле Христовом», СПБ, 1894. В. Троицкий: «Очерки из истории догмата о Церкви», С. Посад, 1912. Прот . Г . Флоровский : L’Eglise, sa nature et sa tâché». (L’Eglise Universelle dans le dessein de Dieu). О библейском и отеческом учении Церкви, см. P . Mersch : « Le Corps Mystique du Christ ». Etudies de Théologie Historique. 2 vol. Paris, 1933-36; G. Barnuy : La Théologie de l’Eglise suivant St. Paul. Paris, 1943; La Théologie) de l’Eglise de Saint-Clément de Rome à St. Irénée, Paris, 1945; La Théologie de l’Eglise dé St. Irénée au Concile de Nicée, Paris, 1947; L. Bouyer: L’incarnation et l’Eglise — Corps du Christ, dans la théologie de St. Athanase. Paris, 1943; H. du Manoir: «L’Eglise, Corps du Christ, chez Cyrille d’Alexandrie (in Dogme et Spiritualité chez St.-C. d’A. Paris, 1944, pp. 287-366). Обзор экклезиологических исследований в Св. Писании и у Отцов, у S . Jaki , op . cit ., pp . 154-203.

свидетельствами о природе Церкви — Тела Христова, (вне которой нельзя понять их настоящего смысла), а как юридическими и правовыми нормами. 12) Всем этим объясняется, что в течение долгого времени структура Церкви вообще не была предметом богословского осмысления и все больше и больше «отчуждалась» в самостоятельную и чисто правовую сферу, в которой никто и не искал воплощения и актуализации природы Церкви. 13).

Только сравнительно недавно началось возрождение именно богословского, экклезиологического интереса к церковному устройству, т. е. к вопросу о связи этого устройства -с природой Церкви, как Тела Христова. Наряду с изучением источников экклезиологии — Писания, Отцов, литургического предания, в этом возрождении все очевиднее намечается стремление описать Церковь, т. е. выразить ее сущность и законы ее жизни в адекватных богословских категориях. Прежде всего, уточнению и выражению подлежит основное для Церкви понятие ее как организма. И здесь, как неоднократно указывалось в последние годы, сталкиваются два понятия, два понимания, две «интерпретации» этого органического единства, каждое из которых отражается, в свою очередь, на понимании и структуры Церкви и функции первенства в ней. По терминологии, предложенной о. Н. Афанасьевым, одну из этих концепций можно назвать «универсальной экклезиологией», а другую «евхаристической». 14) Сам о. Н. Афанасьев, считающий универсальную экклезиологию искажением первоначального понимания природы и устройства Церкви (т. е. экклезиологии евхаристической), начало ее постепенного развития возводит к очень

12 ) Подлинно классическое обоснование такого разрыва, то есть, оправдание юридического и правового отношения, мы находим у Суворова: «Церковь как внешнее, видимое общество не может стоять вне права. Как общество она состоит из отдельных членов, которые связаны между собой известными отношениями, порождаемыми их жизнью в церкви, и кроме того, имеет организацию с известной сферой деятельности для каждого органа.,.. Регулирование отношений, сфер деятельности, мер и средств к достижению церковных задач требует порядка права». (Курс Церк. Права, т. I, Ярославль, 1889, стр. 5). А так как в последней фразе перечислены все аспекты церковного устройства и жизни, то заключить следует, что вся жизнь Церкви требует порядка права. Вне его, по слову самого Суворова, остается только Церковь, как «предмет веры» (см. там-же стр. б).

13 ) На неразвитость, а часто и полное отсутствие экклезиологии в догматике в последнее время указывалось очень часто. Срв . о . Г . Флоров ский , op. cit. и J. Coingar: «Vraie et Fausse Réforme dans l’Eglise».

14 ) H , Афанасьев: «Две идеи Вселенской Церкви». Путь.

раннему периоду истории Церкви. 15) Но для нас сейчас существенны два эти типа экклезиологии не в их историческом развитии, а по существу, потому что от принятия того или иного из них зависит и понимание первенства в Церкви.

Наиболее завершенное выражение универсальной экклезиологии мы находим р Римской Церкви. По ее учению, нашедшему свое увенчание в Ватиканском догмате о Папе, Церковь как организм, воплощается полностью только во вселенской структуре, т. е. в совокупности всех отдельных церквей, составляющих все вместе единую универсальную Церковь Христову. Единство этой структуры и выражает природу Церкви, как Тела Христова. Церковь мыслится здесь, следовательно, в категориях частей и целого. Каждая отдельная община есть только часть или член этого вселенского организма и только через него имеет причастие к Церкви. Римская экклезиология ищет такого определения Церкви, в котором «отдельные части получили бы в целом, которое есть реальное целое, статут частей, как именно частей». 16)

Мы можем не входить здесь в подробности этого учения. Для нас важно то, что в свете такой экклезиологии, догма об едином Вселенском главе или Епископе, каковым является епископ Римский, есть не искажение и не преувеличение, а факт вполне закономерный. Если Церковь есть вселенский организм, она требует и вселенского епископа, как средоточия своего единства и как носителя высшей власти. Надо прямо признать, что нередко встречающийся в православной апологетике аргумент, по которому Церковь не имеет видимого главы, т. к. ее невидимый глава — Христос, есть аргумент ложный; 17) применяя его последовательно, нужно было бы отвергать видимого главу (т. е. Епископа) и в каждой местной Церкви. Ибо, ведь в том и состоит учение о Церкви, как организме, что в ее видимой структуре живет, действует

15 ) Его-же: «Кафолическая Церковь», Правосл. Мысль , 11.

16 ) М . J. Congar: «Chrétiens Désunis». Paris . 1937, p . 241 и сл. См. еще мою статью «Unity, Division, Reunion in the light of Orthodox Ecclesiology», Theologia, Athens, 1951.

17 ) Вот пример из сравнительно недавней статьи, направленной против самой идеи вселенского центра в Церкви: «не только никогда Православная Церковь не знала такого Центра, по эта теза разрушает в корне … тайну православной экклезиологии, состоящую в том, что центр Церкви есть воскресший Христос, невидимо пребывающий среди апостолов и их преемников....» Прот. Е. Ковалевский: «Экклезиологические проблемы (по поводу статей пером. Софрония и свящ. А. Шмемана)» в Вести. Зап. Европ. Экзархата Моек. Патр., 1950, № 2-3, стр. 14. Но аргумент этот, конечно, не новый.

и присутствует невидимо Христос, вечно делая Церковь Телом Христовым. 18) Аргумент этот мог возникнуть только при той ослабленной связи между учением о Церкви и пониманием ее природы, на которую мы указывали выше. И всякое различение между видимой структурой Церкви и невидимым Христом неизбежно приводит нас к протестантскому разрыву -между Церковью видимой — человеческой, относительной, грешной и изменяемой, и Церковью небесной, — невидимой и торжествующей. Мы должны признать, что если категорию организма и органического единства применять преимущественно к Церкви универсальной, в смысле совокупности всех местных церквей, то наличие и ней единой, высшей и универсальной власти и ее носителя неизбежно, ибо оно логически вытекает из учения о Церкви, как об организме. По той же логике нужно признать оправданным и закономерным стремление римской экклезиологии (возвести эту власть не к тем или иным историческим причинам и условиям, а к установлению ее Самим Христом — это учение о богоустановленном примате Петра и о преемстве этого примата в Римских епископах. Иными словами, в универсальной экклезиологии примат или первенство должны естественно и необходимо быть властью, и притом, ]властью богоустановленной и источником всякой другой власти в Церкви. Все это мы имеем в разработанном и завершенном виде в римском учении о Церкви.

4. Но приемлемо ли такое понимание Церкви с православной точки зрения? Вопрос может показаться наивным. Православная Церковь отвергла и осудила притязания Рима и, тем самым, осудила казалось бы и предполагаемую этими притязаниями экклезиологию. В теории эго, конечно, так, но на деле все обстоит неизмеримо сложнее, так что вопрос, поставленный выше перестает казаться наивным. Историк Церкви знает, что отвержение Востоком римских притязаний, в эпоху разделения Церквей было гораздо больше проявлением церковного «инстинкта», отказом рецепировать новшество, которого в своей жизни и вере не знала Восточная Церковь, чем положительным раскрытием православного учения о Церкви. Ему чрезвычайно способствовали антилатинские настроения на востоке и фактическое взаимное отчуждение двух половин христианского мира. Историку, увы, достаточно известно, в атмосфере какой вражды, нетерпимости и озлобления — с обеих сторон — совершался разрыв между Востоком и Римом, и пора открыто признать, что тема экклезиологическая,

18 ) См. у Св. Игнатия Антиохийского, Смирн. 8, 2.

т. e . та, которая теперь представляется нам одной из наиболее существенных в нашем расхождении с римским католицизмом, меньше всего определяла собой нараставший разрыв. 19) За отвержением римской экклезиологии не последовало того, что последовало за осуждением арианства, несторианства, монофизитства и т. д. — раскрытия и формулирования положительного учения. В экклезиологии нет вероопределения, которое соответствовало бы Никейскому символу в учении о Троице и Халкидонскому «оросу» в христологии. И эго так потому, что в эпоху разделения, церковное сознание не только на Западе, но и на Востоке было глубоко отравлено чуждыми православной экклезиологии идеями. Некоторых из них мы еще коснемся ниже. Сейчас скажем только, что отрицательная роль их заключалась именно и в первую очередь в фактическом отходе от живых начал той исконной экклезиологии, которую о. Н. Афанасьев называет «евхаристической» и которая и лежит в основе православного канонического предания. Мы говорим «фактическом», потому что, в отличие от Рима, Православная Церковь никогда не «догматизировала» этого отхода, не обосновала его как экклезиологическую систему. Различные виды «действующего права» не отменили и не заменили собой канонического предания, не отравили первоисточников церковной жизни, оставляя всегда возможность возврата к ним. Увы, есть основание опасаться, и об этом мы скажем ниже, что ереси о Церкви, т. е. ложному богословию о ней, суждено в недрах Православия возникнуть в наши дни...

В чем же — с точки зрения интересующей нас темы — сущность этой исконной православной экклезиологии? В том, прежде всего, что категория организма и органического единства относятся ею к «Церкви Божией, сущей» в каждом месте, т. е. к Церкви местной, к общине, возглавляемой епископом и в единстве с ним, обладающей всей полнотой Церкви. Такую экклезиологию о. Н. Афанасьев называет евхаристической. И, действительно, она укоренена в Евхаристии, как таинстве Церкви, в акте вечно актуализирующем Церковь как Тело Христово. 20) То же самое мы находим и у о. Г. Флоровского: «таинства — пишет он — составляет Церковь. Только через них христианская община выходит из человеческого измерения и становится Цер-

19 ) Об этом подробнее в моей неизданной работе «Униональная Проблема в Византийской Церкви».

20 ) Прот. Н. Афанасьев: «Кафолическая Церковь, стр. 21 и сл.

ковью.» 21) Церковь осуществляется как организм, как Тело Христово в Евхаристии. Но как в Евхаристии не «часть» Тела Христова, а весь Христос, так и Церковь, «актуализирующаяся» в Евхаристии не есть «часть» или «член» целого, а «Церковь Божия» целостно и неделимо «сущая» и являемая в каждом месте. Где Евхаристия, там вся Церковь, но и обратно, только там где вся Церковь, т. е. весь народ Божий, объединенный во Епископе — там Евхаристия. Такова первичная экклезиология, засвидетельствованная преданием ранней Церкви, но и доселе живущая в каноническом предании и в литургических «рубриках», столь многим кажущимся непонятными и второстепенными. 22) В этой экклезиологии неприменимы категории «частей» и «целого», потому что сущность сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней «часть» не только согласна с целым, но тождественна с ним, целостно в себе его воплощает, есть целое. Местная церковь, как сакраментальный организм, как дан ное Богом людями во Христе, есть не часть и не член более обширного «поместного» или «вселенского» организма, но она и есть сама Церковь. Как организм, как Тело Христово, Церковь всегда тождественна самой себе во времени и в пространстве. Во времени, потому что она есть всегда народ Божий, собранный

21) G . Florovsky , op . cat ., р. 65. Срв. Заозерский, цит. соч., стр. 21 и сл. «Литургия, без сомнения, главный акт всей церковно-общественной жизни, как в настоящее время так и в древности. В церковноправовом отношении, как и в других, она служит показателем, точным выразителем положения и отношений разных церковных лиц, содержащихся в составе церковного общества. Здесь применяются к делу, осуществляются все наивысшие права, какие эти лица получают от Церкви, здесь же яснейшим образом устанавливаются между ними соответственные правам отношения между этими лицами, определяется и положение каждого из них в церкви. Посему и во всех прочих актах церковной жизни положение и отношения членов церкви устанавливаются и определяются в полном соответствии с тем строем, в каком они обнаруживаются при совершении важнейшего акта — литургии. Явление, обратное сему было бы нестроением, дисгармонией в церковном устройстве».

22) Здесь нельзя, даже кратко коснуться связи экклезиологии с литургическим богословием. На эту тему , см . мою статью ; «Liturgical Theology: its Task and Method» in St.-Vladimirs Seminary Quarterly, Oct. 1957, pp. 16-27. Укажем только один пример: так все рубрики и правила об единстве евхаристического собрания (запрет служить две литургии на одном престоле или тем же священником и т. п.), несомненно имеют именно экклезиологический смысл, то есть, ограждают смысл Евхаристии, как выражения единства и полноты Церкви. В отрыве же от этого экклезиологического смысла они действительно становятся непонятными, а потому все больше и больше и нарушаются на практике, путем простого «обхода» правила (второй престол, «заказные» обедни и так далее).

чтобы возвещать смерть Господню, воскресение Его исповедывать, дондеже приидет. И в пространстве — потому что в каждой местной Церкви, в единстве епископа и народа, дана вся полнота даров, возвещена вся Истина, таинственно пребывает весь Христос, Который «вчера и сегодня и во веки Тот же». Иерархически-сакраментальная структура Церкви и являет ту полноту Христа, данную людям, возрастать в которую им задано — «доколе все приидем... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13).

Существеннейшим выводом из этой экклезиологии тот, что она исключает идею «высшей власти», т. е. власти над местной Церковью и епископом, возглавляющим ее. Служение власти, как и все церковные служения, все «харизмы», имеет свой источник и совершается в органическом единстве Церкви, как Тела Христова, и укоренено в том Таинстве, которое и есть Таинство Тела Хри стова, в котором Церковь осуществляется как Тело Христово. Это служение власти есть служение Епископа: и нет выше этого служения. Всякая высшая власть означала бы власть над Церковью, над Телом Христовым, над Самим Христом. Епископ облечен властью, но эта власть укоренена в его предстоятельстве на евхаристическом собрании, из которого вытекают служения священства, учительства и пастырства. Короче говоря, в экклезиологии ранней Церкви, которая и составляет неизменную основу православного канонического предания, служение и сущность власти определяются нерасторжимым единством Церкви, Евхаристии и Бпископа. Власть в Церкви не может иметь другой основы и другого источника, что и сама Церковь: присутствие Христа в Таинстве, соединяющего в Себе всех в благодатной жизни «нового зона». Для ранней Церкви все это было живой и животворной реальностью. Но, повторяем, сколь ранним ни было бы постепенное проникновение в церковное сознание чужеродных ему «категорий» и «интерпретаций» власти, не трудно было бы показать, что именно это первичное понимание ее определило собой основу канонического предания Церкви. 23) И когда даже теперешняя «правовая» каноника утверждает, например, что все епископы равны между собой «по благодати», она, как бы неведомо

23 ) Основоположным фактом, при всяком богословском истолковании власти епископа (или священника) в Церкви нужно признать нерасторжимую связь хиротонии с Евхаристией. Связь эта обычно принимается, как самоочевидная, а, между тем, она-то и являемся исходной точкой для построения «богословия власти» в Церкви, как власти благодатной, а не «гетерогонной» по отношению к благодатной природе Церкви.

для самой себя, утверждает как раз то, на что мы указываем, ибо что же такое благодать епископства, как не харизма благодатной власти? А так как никакой другой харизмы власти Церковь не знает, то нет и не может быть власти над епископом. 24)

5. Значит ли это, что православная экклезиология просто исключает категорию «первенства»? Нет. Но в том и состоит роковая ошибка «универсальной» экклезиологии, что в ней первенство необходимо отождествляется с властью, которая в свою очередь перестает быть служением в Церкви и становится властью над Церковью. Между тем, категория первенства необходимо вытекает из самой сущности «евхаристической экклезиологии», в которой, будучи a priori отличной от власти, она только и может быть понята в подлинной своей сущности.

В ответ критикам «евхаристической» экклезиологии, 25) нужна, сем всей силой утверждать, что она никоим образом не делает местную Церковь самозамкнутой монадой без какой бы то ни было органической связи с другими такими же церквами-монадами. Органическое единство Вселенской Церкви не менее реально и т. ск. «осязаемо», чем единство Церкви местной. Только если универсальная экклезиология толкует его в категориях «частей» и «целого», экклезиология евхаристическая применяет здесь категорию тождества: «Церковь Божия сущая в...». Церковь Божия и есть единое и неделимое Тело Христово, целостно и неделимо сущее или пребывающее в каждой церкви, т. е. видимом единстве народа Божьего, собранного в Евхаристии, соединенного «в епископе». Вселенское единство есть именно един-

24 ) Мы не касаемся здесь чрезвычайно сложного вопроса об экклезиологическом соотношении между «епархией» (возглавляемой епископом) и «приходами» (возглавляемыми священниками). Очевидно, что ранняя структура Церкви знала только общину, возглавляемую епископом, который и был предстоятелем на Евхаристическом собрании, учителем и пастырем Церкви. Пресвитеры составляли его совет — « пресвитериум » при нем (см . J. Colson: L’évêque dans les communautés primitives, Paris 1951; H.Chirat: L’assemblée chrétienté à l’âge apostolique. Paris 1949; Etudes sur lie Sacrement de l’Ordre, Paris 1957. Разделение епархии на приходы, и соответственное изменение функций пресвитера, совершились позднее, но эта перемена никогда по существу не была предметом серьезного изучения и «интерпретации» в православном богословии. Очевидно, во всяком случае, что она не может противоречить основоположным принципам «евхаристической экклезиологии», потому, что она тогда противоречила бы природе Церкви. Но, повторяем, тема эта должна стать предметом серьезного богословского осмысления.

25 ) См. указанные выше статьи о. Е. Ковалевского и иером. Софрония: «Единство Церкви по образу единства Св. Троицы» и Вестн. Зап. Евр. Экзархата Моск. Патр. 1950, № 2-3, стр. 8-33.

ство Церкви, а не только единство «Церквей». И сущность его не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, а в том, что каждая Церковь -— в тождестве веры, структуры и даров Божиих — есть та же Церковь; тот же Христос нераздельно пребывающий всюду, где есть «экклисия». Таким образом это то же самое органическое единство Церкви, но в нем Церкви не дополняют одна другую, как члены или части (членами могут быть только личности), а каждая из них и все они вместе есть ничто иное, как Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь.

Вот эта онтология Церкви, как Богочеловеческого единства, целостно и неделимо воплощаемого в каждой Церкви и лежит в основе связи между Церквами. Ибо полнота каждой Церкви не только не противоречит ее связи с другими Церквами и определенной зависимости от них, но, напротив, постулирует их как необходимое условие своего воплощения. Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе — и не от себя, -не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквами, т. е. именно как то же самое, и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным в точном смысле «еретическим».

«Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, ... по крайней мере три воедино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат...» В этом правиле первого Вселенского Собора («фиксирующего» изначальный закон жизни Церкви — срв. «Апостольское Предание» Ипполита Римского и др. памятники) мы имеем первую и основную форму зависимости Церкви от Церквей, о которой мы только что говорили. Условие своей полноты —епископство, Церковь получает через других Епископов. Но какова природа этой зависимости? В экклезиологии «частей» и «целого» это вселенское правило о поставлении епископа «двумя или тремя» толкуется обычно как главное доказательство ее правильности: множественность посвящающих являет собою «целое», от которого зависит, которому подчинена «часть». 26) Но тол-

26 ) См. Никодим Милаш, ук. соч. толкование на I Ап. Правило , т . I, стр . 46-47. Срв . Dom В . Botte; L’Ordre d’après les prières d’ordination in «Le Sacrèrent de l’Ordre». Coll . «Lex Orandi», 22. Paris 1957, p . 31.

кование эго неверно погону, что оно открыто противоречит учению об Епископе, как носителе высшей и благодатной власти в Церкви, как «живом образе Бога на земле». И о том, что это правило никоим образом нельзя понимать в смысле субординационном — т. е., подчиняющим Епископа иной «высшей власти», свидетельствует хотя бы самое раннее описание епископской хиротонии, которое мы находим в «Апостольском Предании» Ипполита Римского. 27) По этому описанию, немедленно после хиротонии, Евхаристию совершает новопоставленный епископ, а не предстоятель собора епископов, которые возлагали на него руки. Это не случайная подробность, а норма, вытекающая из самой сущности евхаристической экклезиологии. С момента своего избрания и поставления, епископ является предстоятелем Евхаристического собрания, т. е. главой организма церковного и это свое служение он и осуществляет, принося в первый раз Евхаристию. Иными словами, поставление Епископа другими Епископами есть, прежде всего, свидетельство, 28) что избранный своей Церковью избран и поставлен Богом, и что через это избрание и поставление тождество этой Церкви с другими Церквами в вере, благодатной жизни и дарах Божиих есть тождество Церкви Божией, сущей, пребывающей во всех этих местах. Это не есть акт «передачи» многими того, что они имеют, «их» дара — другому, а свидетельство о том, что тот же дар который от Бога в Церкви получили они, дан теперь этому епископу, в этой Церкви. Епископство не есть «коллективный дар», который любые «два или три» епископа могут передать еще одному липу, включая и его в этот дар, — это есть служение в Церкви, харизма или дар Церкви и поставление епископа есть свидетельство, что этот дар Церковь имеет. Поэтому и преемство епископата, на которое, как на решающий аргумент ссылались кафолические борцы с гностицизмом, мыслилось и раскрывалось ими неизменно, как преемство епископов в данной Церкви, а не как «формальная» ссылка на «консекраторов». 29) По нашим теперешним представлениям, в «апостольском преемстве» важно г. о. то, кто посвящал: но, ведь, как раз об этом и не сказано в теории «апостольского пре-

27 ) Hippolyte de Rome: Tradition Apostolique. Ed. «Sources Chrétiennes» , pp. 26-33.

28 ) О моменте свидетельства в таинстве , см . о . Н . Афанасьев : Таинства и тайнодействия (Sacramenta et Sacramentalia), в Прав . Мысли.

29 ) См. J . Meyendorff : The Apostolic Succession in « Sobornost ».

емства» Св. Иринея Лионского: 30) ибо именно предшественник по кафедре не мог поставлять своего преемника, а на него то и ссылается Св. Ириней. Для него «апостольское преемство» епископата есть, прежде всего, тождество каждой данной Церкви во времени и в пространстве с «Церковью Божьей», с полнотой дара Христова и это тождество засвидетельствовано преемством епископов, так как «Церковь во епископе и епископ в Церкви.» Хиротония епископа другими епископами есть, таким образом свидетельство, что совершившееся в этой Церкви совершилось по воле Божией, есть избрание и Поставление Богом. Но эго свидетельство есть и необходимое условие, или, точнее — само таинство поставления. Ибо Церковь, оставшаяся без епископа, как раз и не имеет в себе органа свидетельства о самой себе и власти это свидетельство выражать. Собравшиеся епископы, потому что они суть свидетели тождества Церкви Божией и о низведении дара Св. Духа на избранного. 31)

Таким образом, зависимость каждой Церкви от других Церквей есть зависимость не подчинения, а свидетельства всех Церквей о каждой и каждой о всех, о том, что они едины в вере и жизни, что каждая из них и все они вместе суть Церковь Божия —нераздельный дар новой жизни во Христе. Каждая Церковь имеет полноту в себе, свидетельством и выражением этой полноты является в ней единство Епископа и народа, свидетельством же о тождестве этого единства и этой полноты с единством и полнотой Церкви Божией является поставление избранного Епископа другими Епископами. Так, органическое единство

30 ) Св. Ириней Лионский: Adv . Haer . IV, III, 3; см. G. Bardy: La Théologie de l’Eglise de St. Clement de Rome à Saint Irénée, p. 183 и след . О понятии διαδοχὴ y Иринея , см . Е . Caspar: Die ältest Römische Bischofliste, Berlin 1926, p. 444.

31 ) Поэтому и избрание и хиротония составляют существенные и необходимые моменты в православном поставлении епископа. Это засвидетельствовано и литургическим преданием, в котором избрание и наречение имеют особый чин, после чего избранный поставляется перед хиротонией на орлец. Прав Еп. Сильвестр, когда он пишет «поставление в иерархические степени не только никогда в церкви не признавалось тождественным с избранием достойных лиц в сии степени, но, напротив, всегда строго и резко отличалось от последнего». Но только ущербленной экклезиологией можно объяснить продолжение этой же мысли: «избрание при участии народа.... имело только условное, а не существенное значение....» Опыт Православного Догматического Богословия, т, 4, Киев 1897, стр. 382-383.

Церкви, как Тела Христова, не делит ее на части (и не делает жизни каждой части «частной»):, но также и не замыкает каждую Церковь в самодовлеющий организм, не имеющий нужды в других Церквах. И, можно прибавить, что никогда чувство и сознание вселенского единства Церкви, живого общения, взаимной ответственности и радости о принадлежности к единому народу Божьему, «разбросанному по всему миру, но живущему как бы в одном доме», 32) не было так сильно и живо, как в короткую эпоху беспримесного торжества именно этой экклезиологии.

(Окончание следует)

32) Св. Ириней Лионский, Adv . Haer . III , XXIV, I.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Протоиерей АЛЕКСАНДР ШМЕМАН

О ПОНЯТИИ ПЕРВЕНСТВА
В ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ

(Окончание)

6. Указанная связь между Церквами в таинстве поставления Епископа приводит нас к первой и основной форме «первенства» или, вернее, к условию и основе первенства к собору епископов. В православном сознании собору отводится обычно исключительное по своему значению место — от классического описания Православной Церкви, как «Церкви семи Вселенских Соборов», до современной теории, согласно которой все управление Церкви должно быть «соборным». Между тем, в нашем богословии очень мало сделано для определения экклезиологической сущности и функций соборного института. При отсутствии же такой экклезиологической рефлексии не удивительно, что на собор попросту были перенесены предикаты высшей власти в Церкви. Такова, как мы видели, неизбежная логика канонического права, оторвавшегося-от живого учения о Церкви, как Теле Христовом. Фактически, римскому учению об единоличной высшей власти, с православной стороны противополагается учение о коллективной высшей власти. Спор в настоящее время идет только о границах этого коллектива: включает ли он в себя только епископов или же и «представителей» духовенства и мирян? Теория эта особенно усилилась с тех пор. что она соединилась — довольно непоследовательно с славянофильским учением о «соборности», как сущности церковной жизни. Голый юридизм принципа «высшей власти» был как бы смягчен несколько расплывчатым мистицизмом учения о «соборности» и это позволяет с чистой совестью обличать римскую экклезиологию в юридизме. Но на деле, идея собора, как «видимого высшего учредительного и правительственного органа церковной власти» 33) не соответствует ни славянофильскому учению о «соборности», 34) ни исконной функции собора в Церкви. Собор не есть власть, потому что не может быть властью над Церковью — Телом

33 ) Н. Заозерский, пит. соч., стр. 223.

34 ) Срв. А. С. Хомяков: «Письмо к редактору». « l ’ Union Chr é tienne », о значении слов «кафолический» и «соборный». Поли. собр. соч. 1860 г., т. И. стр. 30 и сл.

Христовым. Собор есть свидетельство о тождестве всех Церквей, как Церкви Божией: в вере, в жизни, в любви. Если в своей Церкви епископ есть священник, учитель и пастырь, Богом в ней поставленный, свидетель и хранитель кафолической веры, то в согласии всех епископов, в их соборе все Церкви познают и выражают онтологическое единство этого предания «ибо языки в мире различны, но сила Предания одна и та же» (Св. Ириней Лионский).

Собор епископов есть не орган власти над Церковью, но и не собрание «представителей» Церквей, а выражение единства Церкви, ее духоносные уста. Он говорит не Церкви, а в Церкви, в полноте ее кафолического сознания. Он не «полнее» и не «больше» полноты местной Церкви, но в нем все Церкви познают и осуществляют свое онтологическое единство как Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Экклезиологически и догматически необходимым является собор при подавлении епископа: в таинстве хиротонии его экклезиологическая основа, 35) потому что он есть необходимое условие полноты каждой Церкви, ее «плиромы» как Тела Христова. Но Церковь, которая принадлежит по своей природе новому зону, Царству будущего века, пребывает в истории, во времени, в «мире сем». И это ее пребывание есть выражение ее сущности, как любви Божией к миру, как Его воли о спасении всех. Она пребывает с миссией благовествовать и крестить, проповедовать и распространяться до «конец земли». Церковь, замкнувшаяся в себе, в своей эсхатологической полноте, переставшая свидетельствовать об этой полноте и нести ее миру как благую весть о спасении, перестала бы быть Церковью, ибо полнота эта и есть любовь Христова, делающая каждого христианина свидетелем и проповедником. А миссия и рост означают борьбу с миром и за мир, непрестанное усилие совести, ведения и любви, готовность дать всем ответ и всем служить. Практически это значит, что в Церкви все время возникают вопросы, сомнения, что в ней все время нужно возобновление свидетельства. А это требует усилия всех Церквей, их непрестанного и живого общения, их «соборования» для раскрытия свидетельства. И вот эта миссия Церкви в истории, это делание во времени, дают собору и его второе измерение или назначение: быть общим голосом, свидетельством многих церквей

35 ) G. Florovsky: The Sacrament of Pentecost. (A Russian View on Apostolic Succession. (The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. March 1934, N ° 23, pp . 29-34.

в их онтологическом тождестве и единстве. Уже Апостольский Собор собирается не как регулярный и необходимый орган Церкви, а по поводу возникшего в эмпирической жизни вопроса — о смысле закона Моисеева для христиан. Затем мы ничего не слышим о соборах такого рода до конца 2-го века — до монтанизма, вызвавшего напряженное сопротивление церковного тела. 36) В третьем веке мы видим африканский собор, как регулярный институт — но снова это не регулярность органа власти, а только урегулированное соборование по поводу дел, касающихся всех африканских церквей. И, наконец, Никейский Собор, как и все другие вселенские соборы собираются опять-таки неизменно по поводу вопроса, касающегося жизни и веры всех церквей и, если в них соборный институт достигает своей плиромы, то в этой плироме очевидно раскрыта и сущность его, как органа не власти, а общего и единого свидетельства.

7. В соборном институте лучше всего выражается общий принцип первенства в Церкви. Собор, потому что он первично укоренен в таинстве постановления Епископа, есть исторически, прежде всего собор областной, т. е. собор Церквей, находящихся в определенной и ограниченной области. Границы области определяются по разным принципам: они могут быть границами географическими, или совпадать с границами той или иной политическо-административной единицы, или, наконец, быть определены сферой распространения христианства из какого-либо центра: в истории Церкви мы имеем все эти примеры. Церковно существенным признаком области является участие всех епископов ее в поставлении нового епископа, что и закреплено правилом Никейского Собора. Вторым же признаком области, вытекающим из первого, следует признать наличие в ней первого епископа или «примата». Признак этот определен известным 34 Апостольским правилом: «епископам всякого народа подобает знать первого из них и признавать его как главу и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения... Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе в Св. Духе...» Каноном этим ясно определена сущность областного первенства: она не во власти, («примас» ничего не творит без рассуждения всех), а в выявлении единомыслия всех епископов, и, следовательно, согласия всех церквей.

36 ) А. И. Покровский: Собор Древней Церкви, эпохи первых трех веков. Серг. Посад. 1914.

Нам незачем здесь вдаваться в подробности сложной и в достаточной мере запутанной истории «митрополичьего округа» в древней Церкви. 37) Но можно с достаточным основанием утверждать, что она является самой обычной, ибо самой естественной, формой связи между церквами, связи укорененной в таинстве поставления епископа, и также что областное первенство было наиболее других общепринятым и общецерковным выражением функции первенства. В категориях современного канонического права каждая митрополичья область была «автокефальной» — и это подтверждает и Вальсамон — ибо ее границами определялся собор епископов, участвовавших лично или через письменное согласие в поставлении новых епископов.

Но первенство областное не есть единственная форма первенства, засвидетельствованная в каноническом предании. Почти с самого начала Церковь знает также и более обширные союзы церквей с соответствующим «центром согласия» или первенством в них. При этом можно спорить, какая форма первенства исторически развилась первой. Христианство, как хорошо известно, утвердилось сначала в больших городах Империи и из них уже постепенно проникало в окружающие их области. И так как митрополичий округ предполагает множество местных церквей в каждом округе, то естественно предполагать, что сначала функции первенства принадлежали исключительно этим первоначальным большим центрам. Но и по возникновении и более точном определении митрополитанской системы, эти центры не утеряли своей функции первенства, так что в них мы имеем как бы вторую степень первенства. Такими центрами во Il -Ш веке были, например, Рим, Антиохия. Александрия, Лион. Карфаген и т. д. Каковы же сущность и функции этой формы первенства? Знаменитое б правило Первого Вселенского Собора употребляет в определении ее слово «власть» (εξουσία ). Но, как хорошо показал в своем толковании этого правила еп. Никодим Милаш, 38) власть тут должна пониматься в контексте как «преимущество» или «привилегия». Канон определяет взаимоотношения между Александрийским епископом и митрополитами четырех митрополичьих округов, находившихся в пределах диоцеза Египта. В Егип-

37 ) См. В. В, Болотов: Лекции по истории др. Церкви, вып. 3.

38 ) Никодим Милаш, цит. соч. 1, стр. 194-204. По мнению Е . К . Ardi, Christian Egypt: Church and Peoples, New-York, 1952, pp. 54-59, это правило означает , что еп . Алекс, был фактически митрополитом всего Египта.

те, позднее чем в других местах, утвердилась митрополитанская система и александрийский епископ, бывший всегда «главой» всего Египта, т. е. примасом среди всех египетских епископов, имел таким образом везде «преимущества» первенства, то есть право созыва собора для утверждения и поставления новых епископов и т. д. Никейский собор, фиксируя митрополитанскую систему, как бы «синтезировал» ее с исконной формой церковной жизни в Египте. Он с одной стороны подчеркнул, что никто не должен быть поставлен епископом без соизволения митрополита (то есть утвердил первенство областное), с другой же оградил «власть» Александрийского епископа на последнее утверждение избрания. Но как общее правило, Собор эту форму первенства в том же правиле определил, как преимущество Церквей. История Церкви нам показывает, в чем состояли эти преимущества: их можно определить как первенство авторитета. Подчеркнем здесь, что это первенство есть не столько первенство епископа той или иной Церкви, сколько первенство самой Церкви, особый духовный авторитет, которым она пользуется среди других местных церквей. Большинство местных церквей возникали в результате миссионерской деятельности церквей больших городов. От этих последних они получали правило веры, предание, и «закон молитвы», то есть литургическую традицию. Большая часть этих первоначальных центров распространения христианства была освящена авторитетом апостолов, проповедовавших в них, и, наконец, более многолюдные, они были лучше «оснащены» бого словски и интеллектуально. Естественно, что, когда случались «прекословия церковные» эти церкви, с одной стороны, брали на себя инициативу их преодоления, то есть выявления «единогласия» церквей по данному вопросу, с другой же — к ним обращались местные церкви, потому что их голос обладал особым авторитетом. Ранний пример такого первенства мы имеем в деятельности Св. Игнатия Антиохийского, Св. Поликарпа Смирнского. Св. Иринея Лионского, позднее — в Антиохийских или Карфагенских соборах третьего века и так далее. Это первенство авторитета не определимо в правовых нормах, ибо оно и не относится к категории права, как такового, но тем не менее оно вполне реально в жизни ранней Церкви, и на его основе разовьются позднее так называемые «патриархаты». Но опять-таки нужно -подчеркнуть, что эго первенство направлено неизменно не к власти над Церквами, а к выявлению и выражению их единогласия, их тождества в вере и в жизни.

И, наконец, последней и высшей формой первенства является первенство вселенское. Эта форма первенства, из-за крайнего заострения анти-римской полемики, часто просто отрицается православными канонистами. Но, объективное изучение предания несомненно убеждает нас в том, что наряду с «приматами» областей и поместными центрами своего согласия, Церковь всегда знала и имела также первенство вселенское. Экклезиологическое заблуждение Рима состоит не в утверждении своего вселенского первенства, а в том, что это первенство он отожествил с высшей властью, с онтологическим субординационизмом, сделал из Римского епископа «principium, radix et origo» 39 ) единства Церкви и самой Церкви. Но эго заблуждение и извращение догмата о Церкви не должно приводить нас к простому отрицанию самого факта такого первенства, а, напротив, должно заставить поглубже вдуматься в православный смысл его.

Историческая же (и каноническая) правда состоит в том, что до того еще, что выкристаллизовались в окончательную форму союзы поместные, Церковь с первых же дней своего существования имела именно вселенский центр своего единства и согласия. Таким центром в первые десятилетия была Иерусалимская церковь, или стала затем Церковь Римская — «председательствующая в любви», по выражению Св. Игнатия Антиохийского. Это выражение и заключенное в нем определение сущности вселенского первенства хорошо проанализировал о. Н. Афанасьев, и мы можем не останавливаться на нем. 40) Не имеем мы возможности привести здесь и всех свидетельств Отцов и Соборов, согласно признающих Рим старшей Церковью и средоточием вселенского согласия Церквей. 41) Отрицать эти свидетельства, их consensus и значение можно только в полемическом задоре. Но так случилось, увы, что если католические историки и богословы неизменно интерпретировали эти свидетельства в юридических и правовых категориях, историки православные систематически преуменьшали их смысл. Православная наука еще ждет именно Православной, не отравленной ни полемикой, ни апологетикой, оценки места Рима в Истории Церкви первого тысячелетия.

39 ) Encycl. S. Off. ad episcopos Angliae, 16 sept. 1864. Denzinger — Ban wart , ed . 10, № 1686.

40 ) «Кафолическая Церковь», в Прав. Μ . 11.

41 ) Богатый материал, хотя и в р. католической (впрочем, умеренной) «обработке» его собран P . Batiffol : « L ’ Eglise naissante et lie Catholicisme », Paris , 1927. «La Paix Constantinienne», Paris, 1929. «Le Siège Apostolique», Paris, 1924, его же : «Cathedra Petri», Paris, 1938.

И если так, по существу, взвесить все эти свидетельства, то в них с очевидностью вскрывается сущность этого вселенского первенства: охранить и выражать единство Церквей в вере и жизни, охранять и выражать их единомыслие, не дать местным Церквам уединиться в «провинциализм местных преданий», ослабить кафолические связи, отделиться от единства жизни... В конечном итоге это значит: иметь заботу, sollicitudo 42) о том, чтобы каждая Церковь была полнотой, ибо эта полнота есть всегда полнота всего кафолического предания, и не «части», а «целого», не «своего» — а единого и неделимого.

Из этого более чем схематического анализа понятия первенства в православной экклезиологии мы можем сделать следующее общее заключение: первенство в Церкви не есть высшая власть, потому что понятие высшей власти исключается природой Церкви, как Тела Христова. Но первенство не есть также и председательство если его понимать в современных «парламентских» или «демократических» категориях. Первенство, как и все в Церкви укоренено в природе ее, как Тела Христова. В каждой Церкви пребывает и вечно осуществляется Церковь Божья, но и все они вместе — вся та же единая, неделимая Церковь Божья, Тело Христово. Церковь Божья пребывает во множественности церквей. И именно потому, что все они онтологически та же Церковь, они связаны между собой не только этим онтологическим тождеством, но и видимой, постоянно живой и обновляемой связью — единством веры, единством «делания» или миссии, заботой о всем том, что заповедано и дано делать Церкви. Местная Церковь не может замкнуться, уединиться в себе, жить собой и своими «интересами», потому что та полнота, которую она имеет в себе, и есть полнота вселенской веры, полнота Христа «наполняющего все во всем». Ею нельзя жить не живя тем самым всем и всеми, и это значит — в пределе — вселенским сознанием Церкви, «рассеянной по всему миру, но живущей как бы в одном доме». Местная Церковь, оторвавшаяся от этого вселенского общения есть, по существу говоря, contradictio in adjecto. Такое обще-

42 ) Характерно, что после подробного анализа всех раннехристианских свидетельств о примате Рима, P . Batiffol приходит почти к. такому-же определению. «La «papauté» des premiers siècles est L’autorité qu’exerce l’Eglise romaine auprès des autres Eglises, autorité qui consiste à s’inquiéter (подч . мною . A. Ш .) de leur conformisme à la tradition authentique de la foi, autorité qui dispose de la communion à l’Unité de l’Eglise universelle, laquelle autorité n’est revendiquée par aucune autre Eglise que l’Eglise Romaine». Cathedra Petri, p . 28.

ние принадлежит природе Церкви и именно природе ее как Тела Христова. Оно имеет, следовательно, и свою форму или выражение — и это и есть первенство. Первенство есть необходимое выражение единства веры и жизни местных церквей и их живого и действенного общении в этой жизни. И, с этой точки зрения, мы можем вернуться к тому определению первенства, с которого мы начали наш анализ. Первенство есть власть — только это не другая власть, чем та которую имеет епископ в своей Церкви и не высшая по отношению к ней. Эго та же самая власть, но именно потому что это та же самая власть, которую имеет каждый Епископ, и служение власти в Церкви Божией пребывающей в каждой Церкви, ее выражает один — первенствующий, как власть каждого и всех, Церкви и Церквей. Подчеркнем, что в каноническом предании первенствующий есть всегда епископ Церкви, т. е. епископ, возглавляющий определенную церковь, а не епископ «вообще», причем служение первенства принадлежит ему, как Епископу именно этой Церкви. 43) Ранние памятники говорят о первенстве Римской Церкви, н-о меньше всего мы знаем о первых римских епископах, хотя, естественно думать, что именно они, как епископы, выражали это первенство Церкви, «председательствующей в любви». К Церкви, действительно, можно по аналогии применить триадологическое богословие. Как Три Ипостаси в Пресвятой Троице не делят Божественной Природы, но каждая из Них, целостно и неделимо обладает и живет Ею, так и природа Церкви — Тело Христово — не делится во множественности Церквей. Но. как и Божественные Лица имеют «счисление» по выражению Св. Василия Великого, так «счисляются» и Церкви, и среди них есть иерархия. И в этой иерархии есть первая Церковь и первенствующий Епископ. Иерархия не умаляет, не «субординирует» Церквей одну другой, но вся цель, все назначение ее в том, чтобы каждая Церковь жила всеми и все каждой, ибо эта жизнь в каждой и каждой во всех и есть тайна Тела Христова, «полноты, наполняющей все во.всем».

8. Такое понимание первенства укоренено, как мы уже говорили, в экклезиологии, которую можно назвать евхаристической, и которая, по нашему глубокому убеждению, лежит в основе канонического и литургического предания Церкви. Этой экклезиологии, как уклонение от нее, как результат ее «метаморфозы», противостоит экклезиологии «универсальная». Мы видели ,

43) См . о . Г . Флоровский : The Sacram ent of Pentecost, p. 81.

что она необходимо приводит к понятию и факту высшей власти, и в итоге — к вселенскому епископу, источнику и основе всей структуры Церкви. В чистом — римско-католическом виде — Православная Церковь отвергла и осудила такую экклезиологию, как ересь о Церкви. Но это не значит, что соблазн и яд ее не отравляют православного сознания. П этот соблазн тем сильнее, что. в конечном итоге, «универсальная экклезиология» натуральна, есть продукт «натурализации» христианства, применения его к жизни «по стихиям мира сего, а не по Христу». Только исторические истоки этого соблазна на Востоке иного порядка, чем на Западе. Поскольку же в наши дни споры о Церкви внутри Православия все очевиднее сводятся как раз к этому, основному вопросу о понимании природы Церкви, кратким анализом этих соблазнов мы и закончим наш очерк.

Сравнительно недавно среди православных возникло учение о том, что в основе Церкви и ее жизни лежит принцип автокефальности, причем под «автокефалией» здесь разумеются так называемые поместные Церкви — Восточные Патриархаты и Церкви наций или государств. Подчеркиваем, этот принцип автокефальности в указанных учениях толкуется не как одна из исторических форм воплощения Церковью своего вселенского устройства и связи между местными церквами, а как, именно, богословский, экклезиологический фундамент всего церковного устройства и всей церковной жизни. Иными словами, единому вселенскому организму римской экклезиологии противоставляются организмы автокефальные — то есть, поместные Церкви (состоящие, как известно, из множества епархий) с их собственными центрами или высшей властью. Все эти автокефальные организмы абсолютно равноправны и это равноправие совершенно исключает наличие какого либо вселенского центра или первенства. 44)

Возникновение этой теории и даже некий consensus в ней канонистов и богословов самых разных направлений, конечно, не случайны. Они не случайны, во-первых, потому, что принцип автокефалии в последние столетия действительно был единствен-

44) Наиболее «богословское» выражение этой теории дано в уже указанных статьях иером. Софрония и прет. Е. Ковалевского. В категориях более юридического канонического права ее защищает в своих многочисленных статьях проф. Троицкий (срв. И. Мейендорф: Константинополь и Москва» в Ц. В., 16, стр. 5-9). Наконец «национальное» обоснование, мы находим в книге прот. М. Польского: «Каноническое положение высшей церковной власти», 1948. По этому поводу, см. мою работу «Церковь и церковное устройство», 1949.

ным принципом устройства Православной Церкви, и в этом смысле, ее «действующим правом». А во-вторых, потому что «автокефалия» в таком понимании ее наилучшим образом соответствует специфически-восточным соблазнам «натурализации» христианства, редукции Церкви к природному, земному и мирскому. А это, в свою очередь, и объясняет почему именно «автокефалия» стала в Православии «действующим правом» и в ней стали видеть основу православного канонического предания.

Все перебои и ослабление экклезиологического сознания на Востоке можно так или иначе свести к двум основным причинам: к недолжному слиянию Церкви с государством (византийская симфония и ее разновидности) и к религиозному национализму. Две эти причины и лежат в основе современных новых попыток в «автокефалии» усмотреть «основной закон» Православной Церкви.

Мы не можем здесь подробно останавливаться ни на одной из этих причин, а также на подробностях их влияния на церковное сознание. Мы можем только схематически свести их к следующим основным положениям:

Слияние Церкви с государством, т. е. вся сложность и трагическая история византийской теократии, с точки зрения нашей темы, привела фактически к перерождению понимания власти в Церкви. Лапидарно это перерождение можно определить как постоянное проникновение в Церковь юридического и государственного понимания власти и соответствующее ослабление понятия власти благодатной, как харизмы или служения власти в Теле Христовом. Можно сказать еще и гак: сакраментальная власть отделилась от власти «юрисдикционной». Правда еще и сейчас (несмотря на усиливающуюся тенденцию укоренить власть в демократическом начале «представительства» иерархии, клира и мирян) епископ, чтобы иметь власть, должен быть епископом, то есть, быть поставлен в таинстве хиротонии, но, фактически, источник его «юрисдикции» не в таинстве, а в тех «полномочиях», которые он получает от «высшей власти», — перед которой он и ответствен. В последнее время епископы даже «рапортовали» высшей власти, как губернаторы: одни о «вверенной» им епархии (в ожидании того, что высшая власть «вверит» им другую), другие о вверенной им губернии... Лучше всего перерождение понятия власти в Церкви видно на двух примерах: на «метаморфозе» в Византии соборного института, и на постепенно развившейся мистике высшей власти: Патриарха и его управления.

Мы знаем, что в ранней Церкви собор был по самой своей природе съездом епископов — то есть, институтом не постоянным, а действующим в какие-то сроки. Соборы могли быть (и в определенное время стали) регулярными, могли быть и экстраординарными, но их непременным условием мыслилась реальная связь епископов со своими церквами, ибо только в качестве глав церквей, «предстоятелей» их в самом глубоком и онтологическом смысле этого слова, епископы и участвовали в Соборе — выражении единомыслия и единосущия Церквей, как Церкви Божией. Начиная с четвертого века, правда не сразу и не повсеместно, но это понимание собора стало уступать место другому: пониманию его как высшей и центральной власти над церквами. Лучшим показателем этой перемены является знаменитый σύνοδος υδημοῦσα в Константинополе, зародыш и источник позднейших «синодов». Возникший, как случайный собор ad hoc — составлявшийся из находившихся по той или иной причине в столице епископов, собор этот постепенно превращается в постоянный орган власти при Патриархе 45), так что условием участия в нем должно быть нечто прямо противоположное условию раннецерковных соборов: а именно — отрыв епископа от своей Церкви. Епископы делаются так сказать, властью самой в себе, а их синод — высшей или центральной властью. Еще шаг — и епископы на местах становятся с точки зрения власти или «юрисдикции» представителями, экзархами, этой центральной и высшей власти. Повторяем, это схема, но ее можно было бы легко обосновать историческими фактами. 46) От σύνοδος ἐνδημοῦσα к «Правительствующему Синоду» русской церкви идет прямая дорога, усложненная, правда, еще заимствованиями из западного «синодального» права, но источник и того и другого в государстве — в соприродном ему понятии высшей власти, как источника всякой власти «на местах»...

Не менее характерно развитие того, что можно было бы назвать «патриаршей мистикой», первое воплощение и образец которой мы находим опять-таки в росте и развитии власти Константинопольского Патриарха. По существу, эта мистика глубоко отлична от мистики римского папизма. Корень последней в пережива-

45 ) Скабалланович: Виз. Госур. и Церковь, в 11-ом веке. СПБ . 1884. Е . Gerland: Die Vorgeschichte des Patriarchats des kl. Byz . Neues Jahrb . IX , 218. 59.

46 ) И. И, Соколов: Избрание Архиереев в Византии, 9-15 вв. Виз. Врем. 22, 1916-16.

нии Церкви, как вселенского организма, призванного властвовать и над миром. Корень первой — в параллелизме Царства и Церкви, требующем соответствия Императору в Патриархе. Надо снова и снова повторять, что основа власти Византийского Патриарха не в «властолюбии», а в параллелизме двух «высших властей»: царской и церковной, параллелизме, вытекавшем из самой сущности византийской теократии. 47) И опять гаки корень ее — в государственном, а не церковном понимании власти.

Так или иначе, но в перерождении самой идеи власти, в хотя бы частичном, но отрыве ее от экклезиологии Тела Христова, и в естественном при этом возникновении высшей власти — первый и трагический перебой в истории православной экклезиологии. Настало время, думается, открыто признать, что во многих смыслах золотой век Церкви — ее византийский период, был тем не менее и началом затемнения, заболевания экклезиологического. Мистика симфонии (с единственным) из нее выходом — монашеской пустыней, одиноким «деланием» спасения) заслонила собой реальность Церкви, как Народа Божьего, как Церкви Божьей и Тела Христова, являемого и созидаемого во всяком месте. Это было торжество универсальной экклезиологии в ее византийском варианте.

Но государство и его идея власти суть только одна из двух главных причин этого затмения. Второй, не менее важной по своим последствиям, следует признать постепенный рост и развитие религиозного национализма. И снова, нет возможности излагать здесь его историю сколько-нибудь подробно. Но вряд ли кто будет отрицать, что одним из плодов византийской теократии, омрачившим надолго историю Православного Востока, был рост этих религиозных национализмом. сливавших постепенно Церковь, ее структуру, ее устройство — с нацией, то есть делавших ее религиозным выражением национального бытия. 48) Между тем национальное бытие, сколь естественно и, следовательно, законно оно бы ни было, есть по природе своей бытие частное, бытие как части человечества, не обязательно враждующей против других частей, но обязательно Противостоящей им, как свое — чужому. Ранняя Церковь переживала себя как «род третий», в котором нет ни эллина, ни иудея. Это значит, оно несло и давало такую жизнь, которая, не отрицая «частности» природного бытия, преодо-

47 ) Срв. мои статьи «Судьбы Визант. Теократии », в Прав . М . 6 и «Byza ntine Theocracy and the Orthodox Church» in St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1953.

48 ) См. «Судьбы Византийской Теократии».

левала и преображала ее в «целостность» или кафоличность. 49) Отсюда ясно, что всякий религиозный национализм есть подлинно и существенно ересь о Церкви, ибо он низводит благодать и новую жизнь обратно к «природе» и ее делает определяющим признаком Церкви... Это не значит, что не может быть христианских народов и христианского призвания народов. Это значит только, что и христианский народ, г. е. народ, осознавший свое христианское призвание, все равно не становится Церковью, ибо природа Церкви — Тело Христово; она принадлежит по этой природе Царству будущего века и не может слиться ни с чем в «мире сем»...

Но именно этот религиозный национализм в сочетании с перерожденным, государственным пониманием власти и есть основа той теории автокефализма, которая долгое время царила de facto , как «действующее право» на Православном Востоке, и под которую теперь ее защитники пытаются подвести богословское основание. О богословской и канонической слабости этого обоснования я писал в другом месте и на этом не буду задерживаться здесь. 50 ) С интересующей нас в настоящем очерке точки зрения важно то, что теория эта. основанная на желании во что бы то ни стало оправдать современное «действующее право», то есть национальное разделение Церкви с одной стороны, церковно-административную централизацию с другой, фактически вводит в православное учение о Церкви чуждые ей, осужденные ею элементы «универсальной экклезиологии». Она заменяет сакраментально-иерархическую и соборную структуру Церкви, укорененную в учении о Теле Христовом, структурой, основанной на огосударствленном понимании власти и на идее «национального», то есть природного организма.

О ложности этой теории по существу и о вредных последствиях ее в жизни Церкви писалось и говорилось много в Православной Церкви. Можно сказать, что церковное сознание никогда не «рецепировало» и не приняло ее, как Предания, как свидетельства о природе Церкви. Ни теория «пяти чувств» — первая реакция византийских канонистов на римские притязания, ни абсолютный «автокефализм» национальных теократий, родившихся из

49 ) Здесь можно полностью принять слова Хомякова о кафоличности: «Церковь кафолическая есть Церковь по всему или единству всех Церковь свободного единодушия, единодушия полного, Церковь в которой исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий ко состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; та Церковь, о которой пророчествовал Ветхий Завет и которая осуществилась в Новом Завете...» (Полн. Собр. соч. т. 2, 1860, стр. 311).

50 ) См. перечисленные выше статьи.

борьбы против теократии византийской, ни синодальный строй Русской Церкви не смогли стать органическим выражением церковного сознания, до конца затемнить подлинные, благодатные источники церковного устройства. 51 ) Такими источниками были и остаются подлинное каноническое предание и Таинства, которыми живет и в которых осуществляет себя Церковь...

Нужно ли еще говорить о практическом вреде, принесенном Церкви этим «действующим правом», оторвавшимся от живых источников православной экклезиологии? С одной стороны — мертвящий бюрократически-административный дух, пронизывающий Церковь, превращающий ее в «ведомство православного исповедования», отсутствие живой соборности, превращение епархий в простые административные единицы, живущие под контролем абстрактных «центров», отрыв «власти» от тела церковного и, как реакция на это — «восстание низов», проникновение в Церковь идей «представительства», «интересов» того или иного строя, мирянского «контроля» и так далее, отделение иерархии и духовенства, как «правящего» класса от лаиков, ставших «мирянами» и так далее 52) С другой стороны — глубокое, трагическое разделение

51 ) История православной экклезиологической мысли еще не написана. Тем не менее, очевидно, что в ней все время шла борьба за исконное учение о Церкви, за полноту церковности. Так, например, проявлением такой борьбы несомненно было славянофильство. Но в своем протесте против юридического и бюрократического понимания Церкви, славянофилы опирались на недостаточно ясное определение органического единства Церкви. Их «организм» несомненно имеет одним из своих источников немецкую идеалистическую философию 19-го века. Срв. о. Г. Флоровский: Пути Русского Богословия, 1937. Но заслуги их в пробуждении церковного сознания не должны быть преуменьшаемы.

52 ) С этой точки зрения еще ждет своей экклезиологической оценки Русский Собор 1917-18 г. Не отрицая его положительного значения в трагический момент истории Русской Церкви и значения, именно, как свидетельства о ее жизненности, следует существенным образом ограничить ценность его канонической деятельности. «Соборность» тут понимается именно, как «представительство», причем самым вредным последствием такого понимания является идея, что в Церкви есть «интересы» или «точки зрения» епископов, духовенства и мирян в раздельности. Эго по существу идея того же клерикализма, но в «конституционной» переработке. Отсюда все более очевидное стремление разделить жизнь Церкви на сферу чисто «духовную» — догматы и мораль, являющуюся сферой исключительной деятельности «духовенства», и сферу «управления», и так далее, в которой миряне должны иметь почти руководящее значение. Но все это очень мало соответствует учению о Церкви, как Теле Христовом, как воплощении духовного и одухотворении «материального, в нераздельном таинстве Церкви: Христа в Своем Теле. См. об этом: о. Н. Афанасьев: «Служение мирян в Церкви», Париж, 1956 г.

православия на, в лучшем случае, равнодушные друг к другу национальные миры, живущие своим и для себя, угасание вселенского сознания, ослабление связей кафолических и живого общения между Церквами... 53)

Но болезни эти, надо надеяться и верить, не к смерти. Сила Христова в немощи совершается и врата адовы не одолеют Церкви. В муках и скорбях рождается новая жажда о правде Церкви, возрождается живой интерес к таинственным и благодатным основам ее жизни и устроения. Тот вопрос, который мы поставили и пытались хотя бы кратко и предварительно осветить в этой статье, — вопрос о «первенстве», не может быть отделен от такого целостного и глубокого возврата к православной экклезиологии. Указать на это и было нашей задачей.

53) Трагические последствия этого можно с особенной ясностью наблюдать в местах православной «диаспоры», в Зап. Европе, Америке и т. д., где плюрализм национальных юрисдикций является радикальным тормозом роста Православия и его свидетельства перед инославием.

Страница сгенерирована за 0.29 секунд!

На прошлой лекции мы отметили, что в рамках нео-патристического синтеза удалось сделать не так уж много. Тем не менее, возвращение к отцам церкви в любом случае позволяло богословам более творчески развивать православную догматику. Вероятно, самые оригинальные и серьезные попытки переосмысления православного учения касались экклезиологии . На этой лекции мы сосредоточимся на «евхаристической экклезиологии », основателем которой был Николай Афанасьев.

Афанасьев был ровесником Флоровского и тоже родился на юге современной Украины (в Одессе). В 1920 году он был вынужден эмигрировать и через десять лет поселился в Париже. Там он долго проработал в уже известном нам по прошлым лекциям Свято-Сергиевском православном институте. Сначала он читал лекции по церковному праву и греческому языку, а потом и по истории древней церкви. Как мы увидим, в рамках «возвращения к отцам» Афанасьев прошел даже больший путь, чем его коллеги по нео-патристическому движению: е сли Флоровский, Лосский и другие сосредотачивались на патристической эпохе (прежде всего, каппадокийцы ) или византийской традиции (Палама ), то Афанасьев также глубоко изучал первоначальное христианство 1-3 веков.

В центре внимания Афанасьева находится экклезиология . Мы подробнее рассмотрим его главный труд – «Церковь Духа Святого». Основную идею книги можно сформулировать так: церковь есть благодатный организм, ведомый Духом, а не учреждение, в котором господствует человеческая воля. В церкви царствует любовь и благодать. В ней нет места праву. Это не значит, что в церкви не должно быть порядка. Но организующий принцип церкви – это Святой Дух, а не право. В устройстве ранней церкви это руководство Духа было очевидным. Но со временем церковь все дальше удалялась от этого образца и обращалась к праву, что означало «отказ от даров Духа». В конце концов церковь превратилась в организацию, деятельность которой определяется правовыми нормами. Эти идеи Афанасьева могут казаться декларативными и абстрактными, но он объясняет их и развивает довольно интересно и даже неожиданно (как для православного богослова). Мы разделим изложение этих идей на две части: догматическую (в которой мы рассмотрим, какой, по мнению Афанасьева, должна быть православная экклезиология ) и историческую (в которой мы рассмотрим, как, по его мнению, сложилась школьная православная экклезиология ).

1.2. Догматическая часть

Сначала Афанасьев обращается к идее священства. Он утверждает, что священническое служение принадлежит всем членам церкви . « Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок . 1,6), всех, а не только часть ». Именно все христиане названы «священством святым» в 1 Петр. 2:5. Далее там говорится, что это священство приносит «духовные жертвы». По мнению Афанасьева, это не что иное, как Евхаристия. Она есть « духовная жертва … разумного служения». Таким образом, совершителем таинств является не священник (как утверждается в школьном богословии), а весь народ Божий, все верные: но не каждый по отдельности, а совместно с другими. Евхаристия является «собранием народа священников». Человек обретает дар священничества не в особом рукоположении, а в крещении. Поэтому в церкви «все – священники и все имеют священническую харизму». Следовательно, в церкви Евхаристия и вообще «всё совершается самой же Церковью», а не отдельными ее членами. Об этом свидетельствует и текст литургии, где много раз говорится «мы», «нас».

Но для совершения Евхаристии необходим не только народ, но и предстоятель из его числа. Общее священнодействие выявляется через одного. «В Евхаристическом собрании с самого начала существовало центральное место, которое занималось определенным лицом». Церковь приносит благодарение под предстоятельством епископа. Собственно, епископское «поставление совершается ради этого предстоятельствования » на Евхаристии. В этом – его главная роль и служение. «Епископ или пресвитер, предстоятельствуя народу Божьему, совершают священнодействия, но обязательно совместно с народом». Как мы видим, Афанасьев не проводит различия между служением епископа и пресвитера. Поэтому само служение предстоятельства не разделяется ни на какие степени. Мы еще вернемся к этому вопросу.

Таким образом, ни церковь не может быть без предстоятеля, ни предстоятель не может быть без церкви. «Без служения предстоятелей не может быть Евхаристического собрания, а следовательно не может быть Церкви, но и без Евхаристического собрания не может быть служения предстоятельства , т. к. без или вне Евхаристического собрания предстоятелям некому предстоять перед Богом». Ни в коем случае нельзя разделять предстоятеля (епископа) и церковь . Предстоятель (епископ) – это «эмпирический признак» церкви. Но епископ не может служить «сам по себе»; у него обязательно должны быть сослужители – народ Божий. Чем же отличается епископ от остального народа? Его отличает не харизма священства (ведь ее имеют все), а харизма предстоятельства . Это различие имеет функциональный, а не онтологический характер.

Что же видим в современной православной церкви? Мы видим жесткое разделение между священниками и народом, между клиром и мирянами. Священнодействия совершаются не мирянами, а над мирянами. Теперь совершители священнодействий – уже не весь народ Божий, а только священники как отдельная группа. Но такого не было в ранней церкви. Что же вызвало такое разделение? По убеждению Афанасьева, «мечом, который окончательно разделил церковное тело на две части, было учение о посвящении ».В ранней церкви посвящение совершалось через крещение. Соответственно, разделение проводилось между «посвященными» христианами и «непосвященными» нехристианами. У каждого крещенного было священническое служение. Но позже таинством посвящения стало уже не крещение, а рукоположение. Соответственно, различие проводилось уже между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами. В рукоположении со временем усматривали онтологическое, мистическое изменение человека, словно оно изменяет его природу. Таким образом, различие между служениями переросло в онтологическое отделение, в появление двух «слоев или состояний». То, что алтарь закрыт от мирян; то, что в церкви некоторые молитвы читаются священником «тайно»; то, что священнослужители причащаются отдельно от мирян, в алтаре, – все это видимые свидетельства этого разделения между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами .

Афанасьев также отвергает разделение между чисто духовной «вселенской» церковью и конкретной местной церковью. В раннем христианстве «в каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божьей ». Церковь есть там, где есть Христос, а Христос присутствует каждый раз на Евхаристии. Единство и полнота церкви состоит «не в совокупности местных церквей, не в их конфедерации,… а в каждой местной церкви». «С самого начала местные церкви выступают, как вполне самостоятельные и независимые единицы». Местная церковь – это кафолическая церковь. «Что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей». Говоря о единстве разных общин, следует обращать внимание на единство их природы, на их взаимоотношения любви и принятия, а не на внешнюю организацию.

С этим связаны два важных положения практического характера. Во-первых, в церкви не должно быть никаких над- или вне-общинных должностей . У пастыря должна быть паства. Афанасьев полагает, что даже апостолы, пророки и учители в ранней церкви принадлежали, скорее всего, какой-то местной церкви. Если Церковь мыслится как какая-то универсальная духовная величина, «существующая рядом и независимо от местных церквей», то в ней возникают особые должности, «служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому». Но ничего подобного не было в первой церкви. Во-вторых, принадлежность к церкви определяется принадлежностью к конкретному евхаристическому собранию (то есть к конкретной местной общине). В раннем христианстве не было «христиан вообще» без принадлежности к определенной церкви. Человек принимался не в «церковь вообще» (как сейчас в православии), а в конкретную местную общину определенного города.

Как уже можно заключить из вышесказанного, сосредоточием церковной жизни Афанасьев считает Евхаристию. Евхаристическое собрание – это «эмпирическое выявление» Церкви. Где есть Евхаристическое собрание, там есть церковь; где его нет, там нет и церкви. Нельзя сказать, что для Афанасьева вся церковная жизнь сводится к Евхаристии. Например, он отмечает, что в ранней церкви собирались также на агапы . Но Евхаристия занимала центральное место. «Евхаристистическое собрание было в древнее время торжественным собранием всей местной церкви». Церковь вполне можно представить без храмов, без соборов, без над-общинной иерархии, без пророков и других служений. Но ее нельзя представить без Евхаристии. А поскольку Евхаристия невозможна без предстоятеля, то церковь нельзя представить без служения предстоятельства .

1.3. Историческая часть

Но как же так получилось, что в церкви право начало вытеснять руководство Духа? Что привело к образованию трехстепенной иерархии (епископ – пресвитер – диакон)? Почему священство стало уделом только узкой группы людей в церкви? Почему о посвящении стали говорить в контексте рукоположения, а не крещения? Почему суть епископского служения сводится уже не к предстоятельству на Евхаристии, а к праву совершать рукоположение, то есть к праву назначить других служителей согласно определенным правовым нормам? Афанасьев пытается проследить истоки этих губительных изменений в экклезиологии . Мы кратко остановимся на его историческом анализе.

Афанасьев утверждает, что в Новом Завете не проводится никакого различия между пресвитером и епископом . Это просто разные названия для обозначения одного и того же служения предстоятельства . Как мы уже видели, это служение было жизненно необходимо для церкви. «Без пресвитеров церковь оказалась бы недоконченной». Согласно Афанасьеву, на основе документов ранней церкви невозможно доказать утверждение, что трехстепенная иерархия была установлена Христом (как учит школьное богословие). Это утверждение – следствие богословской спекуляции.

Начиная с апостольского времени, все служители, включая епископов-пресвитеров, избирались самой общиной . Это не означает, что каждая община «самоуправлялась»: просто избрание общиной было распознанием воли Бога, Который и руководит церковью. «В древней церкви все управление, как и вся жизнь, носило явный характер: все начиналось и все кончалось на церковном собрании». Народ участвовал вообще во всех важных моментах церковной жизни. Вне общин «не существовало никакого иного служения управления», то есть не было должностей, не привязанных к конкретной местной церкви.

Естественно, в общине могло быть несколько пресвитеров. Но приносить благодарение на Евхаристии должен был лишь один – от имени всех. Поэтому Афанасьев убежден, что уже в апостольское время и далее в общинах были «старейшие», или «первые» пресвитеры . Пример этому Афанасьев находит в личности Иакова, который отличался своим авторитетом среди пресвитеров Иерусалима. Старейший пресвитер (или старейший епископ, что одно и то же) не имел особой харизмы (дара) по сравнению с другими пресвитерами. Не было отдельного рукоположения на старейшего пресвитера. Просто среди действующих пресвитеров община избирала старейшего, который и председательствовал на Евхаристии. Для Афанасьева это так очевидно, что его не смущает отсутствие прямых упоминаний в Новом Завете о «первых» пресвитерах: «В этом не было никакой нужды, т. к. для всех было совершенно ясно, что в числе пресвитеров всегда имелся старейший или первый предстоятель». Он был таким же пресвитером-епископом, как и остальные пресвитеры-епископы, «но будучи первым из них, он фактически выявлял все их служение, а остальные пресвитеры составляли при нем уже в апостольское время некоторый совет».

Постепенно служение старейшего епископа-пресвитера отделялось от служения других епископов-пресвитеров. Начальную точку этого процесса Афанасьев видит в письмах Игнатия Богоносца. Термин «епископ» стали применять исключительно к первому епископу-пресвитеру. И во второй половине II -го века в общинах «епископ» уже явно отделяется от пресвитеров . Особое место первого пресвитера-епископа на Евхаристии превратилось в особое служение и особую власть епископа. Таким образом связь экклезиологии и Евхаристии нарушается, и на передний план выходит церковное право, которое регламентирует власть и отношения церковных иерархов. В современной православной и католической церкви различие между епископом и пресвитером состоит именно в том, что только первый может совершать рукоположения. Если раньше, даже когда епископами стали называть исключительно «первых» пресвитеров-епископов, епископ рассматривался как «предстоятельствующий на Евхаристии», то позднее он уже рассматривается как «совершающий рукоположения». Епископ становится «высоким чиновником и князем церкви, которому народ и клир обязан был подчинением».

Кроме того, со временем церковь начала возвращаться к идее ветхозаветного первосвященства. Это было естественным, так как Ветхий Завет традиционно был очень уважаем в церкви. Предстоятель на Евхаристии со временем стал и «первосвященником» , причем свое священническое служение он уже совершает независимо от других членов церкви. Если в ранней церкви «первосвященником» был Иисус Христос, а народ Божий (включая епископов) – священниками, то со временем первосвященником становится епископ как «образ Христа», а священство всех христиан затемняется, а потом и забывается. Как мы уже видели, этому особенно поспособствовало учение о посвящении пресвитеров, которое окончательно разделило церковь на два «слоя» (с одной стороны – первосвященник епископ и священник пресвитер, с другой – «непосвященные» миряне).

Расширение христианства приводило к возникновению новых и новых общин, в которых необходимо регулярно совершать Евхаристию . Один епископ этого делать не мог, поэтому в новых общинах «по его поручению» Евхаристию совершают пресвитеры. Так изменяется понятие местной церкви: она становится шире, так как ее границы уже определяются не евхаристическим собранием, а границами власти епископа. Евхаристия уступает место праву. «Евхаристический принцип единства местной церкви переходит в епископальный».

Здесь еще следует обратить внимание на два общих экклезиологических подхода, которые Афанасьев описал в статье «Две идеи вселенской церкви ». Первую идею Афанасьев связывает с именем Киприана . Она состоит в том, что вселенская церковь на земле разделена на отдельные общины. Такое понимание возникло под влиянием 1 Кор. 12, где апостол Павел пишет о том, что «все члены … составляют одно тело» (ст. 12). Со временем эта терминология начала применяться не только к отдельным членам церкви, но и к отдельным общинам. Отдельные церкви – члены, которые через своих епископов составляют тело – вселенскую церковь. Таким образом, любая община – лишь часть кафолической церкви. Развитию такого подхода к вселенскости особенно поспособствовало развитие христианства в империи и заимствование правовых представлений о единстве. Вторую идею вселенскости Афанасьев связывает с именем Игнатия. Ее исходный пункт – Евхаристия, в которой пребывает весь Христос. Что может быть полнее, чем полнота Христового присутствия? Если есть Христос – то есть и вся полнота церкви, «так как церковь и есть Его тело». Значит, в Евхаристическом собрании мы видим полноту церкви, а не ее часть . Тело Христа – неделимо. Афанасьев даже использует параллель с Троицей: как в каждой Ипостаси полностью присутствует вся Божественная природа без ущерба другой ипостаси, так и в каждой местной церкви присутствует вся кафоличность церкви без ущерба для кафоличности других местных церквей. В этом представлении церкви соединены не правовыми взаимоотношениями епископов, а узами любви и признанием Евхаристии друг друга; акцент смещается с единства епископата на единство Самого Христа, Который присутствует в каждом Евхаристическом собрании. Понятно, что Афанасьев поддерживает именно такое представление о вселенской церкви, хотя и признает, что оно было преобладающим лишь до средины III -го века.

Афанасьев рассматривает также историю возникновения учения об апостольском преемстве . Афанасьев не оспаривает саму идею преемства, но задает вопрос, что именно передано апостолами. Согласно школьному учению, Христос передал свое первосвященство апостолам, а те – епископам. В свете вышесказанного понятно, что Афанасьев отвергает такое понимание преемства. На самом деле епископы-пресвитеры восприняли от апостолов не первосвященство и даже не их особое служение апостольства, а их место в Евхаристическом собрании . Апостолы поставили пресвитеров-епископов именно как предстоятелей на Евхаристии; потом тех сменили другие пресвитеры-епископы и так далее. Как мы помним, церковь не может быть без Евхаристии, а Евхаристии не может быть без предстоятеля. Для этого и необходимо преемство, «непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение» предстоятельства . Именно это служение и передали апостолы. Но они не передавали своего особого, апостольского, служения. Оно было уникальным и не могло иметь преемства. Вообще нельзя говорить о «преемстве» совершенно разных служений. «Если бы служение апостолов должно было иметь преемство, то их преемниками были бы апостолы, а не епископы».

1.4. Экуменическое значение

Идеи евхаристической экклезиологии имели определенное значение для развития экуменизма. Сам Афанасьев много размышлял о возможности воссоединения католиков и православных. Он полагал, что при существующих экклезиологических моделях (и в католичестве, и в православии) экуменизм, основанный на Киприанской идее вселенской церкви, имеет мало перспектив. Намного больше надежд он возлагал на свою модель евхаристической экклезиологии . С одной стороны, она, казалось бы, усложняла диалог с католиками. Ведь Афанасьев считал образцовым устройство ранней церкви, которое он описывал так (и совершенно оправданно), что оно куда больше напоминает устройство протестантских церквей, чем православных или тем более католической. Но с другой стороны, его подход действительно открывал определенные экуменические перспективы. Главным камнем преткновения между православными и католиками, несмотря на любую иную риторику, всегда был вопрос власти (иерархии) и особенно примат римского папы. Для единства церкви необходимо было согласовать иерархическую модель и определить, кто будет на ее вершине и с какими полномочиями. Это задание очень сложное. Совсем недавно мы могли лишний раз убедиться, что православным иерархам сложно поделить между собой даже такую мелочь, как места в диптихе; что уж говорить о таких серьезных вещах, как создание единой структуры с католической церковью. Кроме того, на данный момент каждая из двух церквей считает только себя полностью «истинной», а другую – такой, что в той или иной степени «отпала» от этой истины. Это создает дополнительные трудности для диалога. Но Афанасьев предлагает другой путь. Он считает, что на самом деле «связи между католической и православной церквями никогда окончательно не разрывались и продолжают существовать до сих пор» . И эта связь – Евхаристия. Обе стороны всегда признавали действительность Евхаристии и, следовательно, действительность священства друг друга. Евхаристии не бывает лучшей или худшей, более или менее «истинной», более или менее «полной». Евхаристия всегда и всюду едина, как един Христос. Своим присутствием Он обеспечивает единство тех, кто принимает участие в Евхаристии. Следовательно, единство в своем основном, глубинном смысле уже есть . Здесь подходит известная фраза Карла Барта: «единство церкви не создают, а обнаруживают». Согласно Афанасьеву, для выявления этого Евхаристического единства просто необходимо устранить канонические препятствия. Поэтому необходимо вернуться к представлению о епископе как предстоятеле на Евхаристии, а не надеяться на достижение каких-то компромиссов в сложной административной «надстройке».

1.5. Оценка

Большое достижение Афанасьева состоит в том, что он привлек внимание многих богословов – не только православных, но и католических – к теме церкви, причем развил эту тему в новом направлении. При этом Афанасьев выявляет куда больший интерес к Библии , чем это обычно можно наблюдать у православных теологов. Не менее серьезно он пытается изучить первоначальное христианство и максимально приблизить современную православную действительность к экклезиологическим представлениям ранней церкви. Отметим, что в этом смысле н а Афанасьева имели определяющее влияние работы протестантского богослова Зома , который поднял тему об ущербности права в церковной жизни и о евхаристическом основании епископского служения в ранней церкви. При этом Афанасьев не во всем соглашается с Зомом .

Среди самых позитивных сторон евхаристической экклезиологии отметим то, что она подчеркивает роль общины и необходимость участия в ее жизни. Такая экклезиология перемещает центр церковной жизни в общину и противостоит клерикализации и индивидуализации. В ней акцентируется внимание на том, что православный человек должен быть привязан к конкретной церкви и регулярно участвовать в Евхаристии. И вообще главное – не быть в церкви , а быть церковью . Если бы эти принципы были реализованы на практике, это бы повлекло за собой революционные изменения в православии. Также отметим акцент Афанасьева на священстве всех верующих , которое поощряет православного человека активнее участвовать в литургии и по-новому взглянуть на происходящее там.

Среди минусов евхаристической экклезиологии Афанасьева отметим четыре момента. Во-первых, слишком большой акцент делается на самой литургии . Например, Афанасьев отождествляет «духовные жертвы» из 1 Петр. 2:4 с Евхаристией. Но там скорее речь идет о жертве как посвященности Богу, как добродетельной жизни (2:12) в ее различных проявлениях («будьте святы во всех поступках», 1:15). Еще более очевидно, что не о Евхаристии говорится в Рим. 12:1 («представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего») . Отождествление «духовных жертв» исключительно с Евхаристией обедняет общинную и вообще христианскую жизнь. Также однобокий акцент на евхаристическом предстоятельстве епископа ведет к пренебрежению других сторон его служения – проповеди Евангелия, душепопечения и т.д.

Во-вторых, Афанасьев описывает идеальную ситуацию , когда епископ и народ едины. Он исходит из согласия, «симфонии» между епископом и народом. Но что будет, если народ против решений епископа? Естественно, в церкви должна царить власть любви, мир Святого Духа. Но реальность такова, что греховность человека проявляется и в церкви. Для минимизации негативного влияния греха необходимо определенное правовое церковное устройство. Как правило, отсутствие церковного уклада и надежда на мир и любовь оборачиваются тем, что некоторые лица начинают манипулировать церковными принципами и традициями.

В-третьих, Афанасьев не сумел (и не хотел) преодолеть традиционное для православия различие между «народом Божьим» (церковью) и «отдельными членами». Н-р, он полагает, что таинства действительны именно потому, что совершаются «церковью» как какой-то идеальной сущностью; если бы они совершались отдельными людьми, то они были бы «недостойны», как недостойны эти люди. Церковь всегда свята «независимо от греховности отдельных ее членов». Афанасьев противостоит «церкви вообще» в аспекте церковного уклада, но не противостоит «церкви вообще» в идеалистическом смысле.

В-четвертых, хотя Афанасьев отрицает особый онтологический «статус» епископа и особое рукоположение на епископа, все же он сохраняет за «первым» епископом (одним человеком) в общине особое положение, что сложно согласовать с Писанием. Тем более это особое место сложно увязать с председательством на Евхаристии. В случае с Иаковом, на которого ссылается Афанасьев, мы имеем дело не с особым служением или особыми функциями, а с личным авторитетом «брата Господня».

2. Иоанн Зизиулас (1931)

Как мы уже отметили, идеи евхаристической экклезиологии нашли большой отклик – как в среде католиков, так и в среде православных. В целом этот отклик был позитивным, хотя многие усматривали у Афанасьева протестантское влияние и обвиняли его в приверженности определенной форме «конгрегационализма», который противостоит православной соборности и единству. Среди последователей Афанасьева следует особенно отметить православных богословов Александра Шмемана (1921-1983) и Иоанна Зизиуласа (1931). Развивая идеи евхаристической экклезиологии , они пытались уходить от того, что считали крайностями богословия Афанасьева . Мы кратко остановимся на взглядах Зизиуласа – вероятно, самого влиятельного современного православного богослова.

Еще в 1965 году Зизиулас написал диссертацию под названием «Евхаристия, епископ, церковь. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископ в I-III веках». В ней отражен подход, который очень напоминает идеи Афанасьева. Зизиулас подчеркивает, что в первые века епископ был в первую очередь предстоятелем на Евхаристии. Это позже, ближе к западному Средневековью, епископ стал рассматриваться как администратор. В раннем же христианстве церковь объединялась вокруг Евхаристии, а следовательно и вокруг епископа как ее предстоятеля.

Зизиулас всячески подчеркивает, что в ранней церкви Евхаристия имела огромное значение для осознания церковного единства . Учение о Евхаристии было индивидуализировано в Средние века, когда утратило свое значение как объединяющее людей между собой и людей с Богом. Но в раннем христианстве евхаристическое собрание и церковь были по сути тождественными понятиями. Единство церкви было не просто мировоззренческим, ведь христиане – это не группа философов, единство которых зиждется на одинаковых взглядах. Церковное единство онтологично и реализуется в Евхаристии, на которой присутствует Христос. Именно на этом общении с Ним и основывается единство церкви. В этом смысле экклезиология – это часть христологии .

Но Зизиулас также пытается преодолеть односторонний акцент на Евхаристии (который, по его мнению, присутствует у Афанасьева). Для единства церкви важна не только Евхаристия, но и крещение, вера и святость. Зизиулас прослеживает развитие епископского служения в ранней церкви и отмечает, что если сначала епископ был связан прежде всего с Евхаристией (Игнатий, Климент Римский), то затем, в связи с большим распространением ересей, епископ стал рассматриваться как защитник православия, то есть верного учения (Егесипп , Ириней ). Зизиулас подчеркивает, что для единства церкви необходимо и то и другое. На вселенском уровне местные церкви должны пребывать в евхаристическом общении и разделять одну веру. Связь между Евхаристией и учением очень важна. Как писал Ириней , «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение».

Во взглядах на местную церковь видна и преемственность между Зизиуласом и Афанасьевым, и отличие. Зизиулас повторяет то, что поместная церковь – не часть кафолической церкви, а сама кафолическая церковь, потому что в ней присутствует целокупный Христос. Единство церкви состоит не в сложении отдельных единиц (отдельных местных церквей), а в одинаковости их мистической сущности. Другими словами, это не единство в общности, а единство в тождестве . Каждая Евхаристия – это полная Евхаристия, а значит каждая церковь как евхаристическое собрание – это полное Тело Иисуса Христа. Это мы видели и у Афанасьева. Но дальше есть важное отличие. В первые века церковь жила по принципу: в каждом городе – один епископ, одна евхаристия, одна церковь. Но в средине 3-го века в связи с распространением христианства этот принцип уже не мог действовать. Появляются приходы, а там Евхаристию служит уже не сам епископ, а по его поручению пресвитер. Что же тогда называть «местной церковью»: приход (где во главе – пресвитер), или епархия (которая объединяет приходы и во главе которой – епископ)? В отличие от Афанасьева, Зизиулас считает, что «полной церковью» можно назвать лишь епархию. Можно ли в таком случае сказать, что именно Евхаристия объединяет церковь, ведь при такой системе границы местной церкви определяются границами власти епископа, а не границами евхаристического собрания? Зизиулас считает, что можно, ведь пресвитеры служат Евхаристию именно с разрешения епископа, поэтому Евхаристии в пределах епархии есть в сущности одна Евхаристия . В этом смысле можно сказать, что Зизиулас приуменьшает роль пресвитера и подчеркивает роль епископа. И в целом у Зизиуласа нет того сугубо негативного отношения к праву и институциональности , которое мы видели у Афанасьева.

Важно также подчеркнуть, что в ранних работах Зизиулас подчеркивал, что все церкви (то есть все епархии) равны, как равны и их епископы. Каждый епископ – преемник не какого-то определенного апостола, а всех апостолов вместе взятых. Понятно, как это влияет на диалог с католиками: они уже не могут утверждать, что только епископ Рима есть наследник апостола Петра. Но в более поздних работах Зизиулас уже не настаивал на полном равенстве всех епископов. В любом случае, у него сохранился акцент на епархии: на локальном уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль прихода; а на вселенском уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль всего епископата вместе взятого . Для того, чтобы сохранить связь между Евхаристией и епископом, Зизиулас выступает за уменьшение размеров епархий.

Подытоживая, мы можем выделить три главных практических следствия идей Зизиуласа . Во-первых, вслед за Афанасьевым Зизиулас изменяет представление об экуменизме: конечная цель экуменизма видится уже не в полном институциональном единстве (что очень труднодостижимо), а в полном евхаристическом общении. Во-вторых, признавая роль Евхаристии, Зизиулас также сильно подчеркивает значение единства в вере. В-третьих, в экклезиологии Зизиуласа усиливается роль епархий. С одной стороны, Зизиулас не оставляет никаких сомнений в том, что он далек от любого «конгрегационализма» в протестантском ключе. Значение «внеевхаристического Н-р, Афанасьев отличается от Зома тем, что не поддерживает мысль о противостоянии харизматической и институциональной модели в ранней церкви. Он считает, что ни в каких общинах НЗ не было какой-то харизматической анархии; был порядок, но он вытекал не из правовых норм, а из нужд Евхаристического собрания, в частности, из необходимости служения предстоятельства . Церковь была и институциональной (ведь было предстоятельство ), и харизматической (ведь предстоятельство – это дар, харизма).

Защитники евхаристической экклезиологии указывают, что евхаристическое собрание для Афанасьева – это «церковь со всеми ее проявлениями (не только с литургией)» (Виктор Александров, «Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева»). Но у самого Афанасьева сложно вычитать такую мысль. Например, он четко разделяет Евхаристическое собрание и агапы .

Афанасьев намекает на такое прочтение, называя Евхаристию «жертвой … разумного служения».

Demetrios Bathrellos , Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Ecclesiology of John Zizioulas , в The Theology of John Zizioulas 144.

Вольф, «По подобию нашему», с.150, 320.