Культура и цивилизация

• Культура и цивилизация - страница 2
• Культура и цивилизация - страница 3

Типология культур и цивилизаций

• Типология культур и цивилизаций - страница 2
• Типология культур и цивилизаций - страница 3

Первобытное общество: рождение человека и культуры

• Общая характеристика первобытности
  • Периодизация первобытной истории
• Материальная культура и социальные отношения
• Духовная культура
  • Возникновение мифологии, искусства и научных знаний
  • Формирование религиозных представлений

История и культура древних цивилизаций Востока

• Восток как социокультурный и цивилизационный феномен
• Доосевые культуры Древнего Востока
  • Раннее государство на Востоке
  • Художественная культура
• Культура Древней Индии
  • Мировосприятие и религиозные верования
  • Художественная культура
• Культура Древнего Китая
  • Уровень развития материальной цивилизации
  • Государство и генезис социальных связей
  • Мировосприятие и религиозные верования
  • Художественная культура

Античность – основа европейской цивилизации

• Общая характеристика и основные этапы развития
• Античный полис как уникальное явление
• Художественная культура

История и культура европейского средневековья

• Общая характеристика европейского средневековья
• Материальная культура, экономика и условия жизни в средние века
• Общественная и политическая системы средневековья
• Средневековые картины мира, системы ценностей, идеалы человека
  • Средневековые картины мира, системы ценностей, идеалы человека - страница 2
  • Средневековые картины мира, системы ценностей, идеалы человека - страница 3
• Художественная культура и искусство средних веков
  • Художественная культура и искусство средних веков - страница 2

Средневековый арабский восток

• Общая характеристика арабо-мусульманской цивилизации
• Развитие экономики
• Социально-политические отношения
• Особенности ислама как мировой религии
• Художественная культура
  • Художественная культура - страница 2
  • Художественная культура - страница 3

Византийская цивилизация

• Византийская картина мира

Византийская цивилизация

• Общая характеристика византийской цивилизации
• Общественная и политическая системы Византии
• Византийская картина мира
  • Византийская картина мира - страница 2
• Художественная культура и искусство Византии
  • Художественная культура и искусство Византии - страница 2

Русь в средние века

• Общая характеристика средневековой Руси
• Экономика. Социально-классовая структура
  • Экономика. Социально-классовая структура - страница 2
• Эволюция политической системы
  • Эволюция политической системы - страница 2
  • Эволюция политической системы - страница 3
• Система ценностей средневековой Руси. Духовная культура
  • Система ценностей средневековой Руси. Духовная культура - страница 2
  • Система ценностей средневековой Руси. Духовная культура - страница 3
  • Система ценностей средневековой Руси. Духовная культура - страница 4
• Художественная культура и искусство
  • Художественная культура и искусство - страница 2
  • Художественная культура и искусство - страница 3
  • Художественная культура и искусство - страница 4

Возрождение и реформация

• Содержание понятия и периодизация эпохи
• Экономические, социальные и политические предпосылки европейского Возрождения
• Изменения в мировоззрении горожан
• Содержание эпохи Возрождения
• Гуманизм – идеология Ренессанса
• Титанизм и его «обратная» сторона
• Искусство эпохи Возрождения

История и культура Европы в Новое время

• Общая характеристика Нового времени
• Образ жизни и материальная цивилизация Нового времени
• Социальная и политическая системы Нового времени
• Картины мира Нового времени
• Художественные стили в искусстве Нового времени

Россия в эпоху Нового времени

• Общие сведения
• Характеристика основных этапов
• Экономика. Социальный состав. Эволюция политического строя
  • Социальный состав российского общества
  • Эволюция политического строя
• Система ценностей российского общества
  • Система ценностей российского общества - страница 2
• Эволюция духовной культуры
  • Соотношение провинциальной и столичной культуры
  • Культура донского казачества
  • Развитие общественно-политической мысли и пробуждение гражданского самосознания
  • Возникновение охранительной, либеральной и социалистической традиций
  • Две линии в истории русской культуры XIX в.
  • Роль литературы в духовной жизни российского общества
• Художественная культура Нового времени
  • Художественная культура Нового времени - страница 2
  • Художественная культура Нового времени - страница 3

История и культура России в конце XIX – начале XX в.

• Общая характеристика периода
• Выбор пути общественного развития. Программы политических партий и движений
  • Либеральная альтернатива преобразования России
  • Социал-демократическая альтернатива преобразования России
• Переоценка традиционной системы ценностей в общественном сознании
• Серебряный век – ренессанс русской культуры

Цивилизация Запада в XX веке

• Общая характеристика периода
  • Общая характеристика периода - страница 2
• Эволюция системы ценностей в западной культуре XX в.
• Основные тенденции развития западного искусства

Советское общество и культура

• Проблемы истории советского общества и культуры
• Становление советской системы (1917-й–1930-е годы)
  • Экономика
  • Социальная структура. Общественное сознание
  • Культура
• Советское общество в годы войны и мира. Кризис и крах советской системы (40-80-е годы)
  • Идеология. Политическая система
  • Экономическое развитие советского общества
  • Социальные отношения. Общественное сознание. Система ценностей
  • Культурная жизнь

Россия в 90-е годы

• Политическое и социально-экономическое развитие современной России
  • Политическое и социально-экономическое развитие современной России - страница 2
• Общественное сознание в 90-е годы: основные тенденции развития
  • Общественное сознание в 90-е годы: основные тенденции развития - страница 2
• Развитие культуры

Мировосприятие человека в античном обществе

Греческая религия за длительный период своего существования претерпела существенные изменения, принимая различные формы, но никогда не была застывшей и догматичной. Своей пышностью, великолепием и красочностью она напоминала фольклор, каковым по сути и являлась. Таковы были и греческие мифы, отображавшие мировосприятие античного человека.

Греческая мифология – это отражение природы, окружающего мира в чувственно-конкретных образах и в виде одушевленных существ, которые мыслятся вполне реальными. Мир-космос понимался древними греками как одушевленное сферическое тело, населенное людьми и богами.

Первоначально греки, как и другие народы, населяли окружающую природу духами и божествами, имевшими полуживотный облик: сиренами – полуженщинами, полуптицами; нереидами – полурыбами; сатирами, покрытыми шерстью, с козлиными ногами, рогами и хвостом; кентаврами – полулошадьми и т.п.

Как и другие земледельческие народы, греки почитали женские божества земного плодородия – Гею, Деметру, Кору. Последних двух называли соответственно «матерью хлебов» и «девушкой зерна».

Важную роль играл патриархальный культ предков. Существовали мифы о браках богов с земными женщинами, потомки которых стали основателями знатных родов. В их честь строились святилища и храмы.

Римская религия на ранней стадии тоже была пронизана верой в духов и домашних божеств. Добрые духи назывались манами, злые – лемурами. Домашний очаг опекали Лары и Пенаты, а дверь жилища охранял двуликий Янус, обращенный одновременно в прошлое и будущее.

В период расцвета греческого полиса появилась общегреческая олимпийская религия, названная по имени горы Олимп, где, согласно мифу, на снежной вершине обитали главные боги: Зевс, Гера, Аполлон, Афродита и др. В период Римской республики греческие боги-олимпийцы были отождествлены с римскими богами и названы их именами: Зевс – Юпитером, Гера – Юноной, Афина – Минервой, Афродита – Венерой, Гермес – Меркурием и т.п. Из всех богов римляне выделяли трех главных – Юпитера, Юнону и Минерву.

Олимпийские боги, в отличие от деспотичных, загадочных («хтонических») восточных богов, рассматривались как существа хотя и могущественные, но близкие и понятные человеку. Им присуще все то, что свойственно людям: способность есть и пить, любить и ненавидеть, а также иметь физические недостатки (бог кузнечного ремесла Гефест – хромой). Подобный антропоморфизм – очеловечивание богов – присущ в целом античному мировоззрению, античной культуре.

Однако не все боги были очеловечены. Божество, не поддающееся никакому очеловечиванию,– это судьба (Мойра). Как отмечает А. Боннар, швейцарский ученый-эллинист, «Мойра представляет начало, поставленное выше свободы людей и богов и делающее из мира нечто, что действительно олицетворяет порядок, нечто упорядоченное». Подобное представление связано с тем, что во взаимоотношениях людей и античных богов ведущая роль принадлежит человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек, осуществляя свой выбор, сам отвечает за свои поступки.

Полисный строй воспитал у греков особое мировосприятие. Он научил их ценить реальные возможности и способности каждого человека. Именно они были возведены в высший принцип: свободный, гармонически развитый, прекрасный духом и телом гражданин – таков идеал античности. В достижении идеала важную роль сыграло соединение чувства коллективизма и агонистического (состязательного) начала в древнегреческой морали.

Агон, т.е. состязательное начало, утверждает в греческом обществе идею о победе в состязании как высшей ценности, прославляющей победителя и приносящей ему почет и уважение. Первоначально агоны были массовыми атлетическими состязаниями, а позднее превратились в массовые общегреческие игры и празднества. Таковыми были знаменитые Олимпийские игры, устроенные впервые в 776 г. до н.э. в честь Зевса Олимпийского и повторявшиеся каждые четыре года.

Разнообразные развлечения и зрелища – одна из характерных черт античной цивилизации. Первоначально они были тесно связаны с религиозными ритуалами и празднествами. Именно так возник древнегреческий театр. В Афинах в VI в. до н.э. существовал ежегодный общегосударственный праздник – Великие Дионисии, во время которого разыгрывались сцены из мифов.

Греческая трагедия («Песнь козлов») возникла из дифирамба (хоровой песни), распевавшегося сатирами, одетыми в козлиные шкуры и изображавшими веселых спутников бога вина Диониса. Впоследствии к хору добавились три актера – так возникло театральное действо.

Наибольшего размаха зрелищная культура достигла в Древнем Риме. Возможно, это было связано с тем, что в римском обществе преобладали гедонистические тенденции в образе жизни. «Хлеба и зрелищ» требовал плебс, и власти давали ему то, что он требовал. Для римской знати зрелища служили воплощением идеи славы и почестей, добытых в бою. Поэтому там так популярны были гладиаторские бои и цирковые игры.

Древнейшими и самыми многолюдными были игры в Большом цирке, который вмещал до 200 тыс. зрителей. Здесь устраивались также конные состязания и звериные травли. Интерес к кровавым зрелищам был присущ римлянам и сохранялся на протяжении всей римской истории.

Гладиаторские бои были первоначально частью погребального ритуала этрусков, а затем приобрели характер публичного зрелища, тщательно подготовленного и хорошо организованного. Их отличали размах и массовость. Так, Юлий Цезарь вывел на арену 500 пар гладиаторов, а впоследствии римские императоры посылали на арену по несколько десятков тысяч гладиаторов.

Таким своеобразным способом они старались снискать популярность у народа и прославиться. Стремление к славе, общественному признанию было своеобразным социальным механизмом формирования личности нового типа, так как побуждало человека к социальному новаторству, развитию всех своих потенций, внутренних ресурсов.

Агон как состязательное начало, как импульс к разнообразной успешной деятельности способствовал становлению новых морально-этических ценностей: человек сопоставлял себя и сограждан, брал на себя ответственность за всю полноту своего бытия, учился становиться личностью, осваивал новые типы социального поведения (например, лидерство).

Именно на этом было построено греческое образование, целью которого являлась не подготовка профессионала в какой-либо области, а воспитание полноценного гражданина, личности. Историческая заслуга древних греков, их вклад в европейскую мировую культуру состоят в создании института образования, нацеленного на воспитание человеческого в человеке.

Этим же целям служила и греческая философия, которая вместе с наукой именно в Древней Греции впервые отделилась от религии. Если на ранней стадии развития – натурфилософии – предметом интереса для греков выступала в основном природа, то позднее им стали человек и его дела.

Определение места человека в окружающем неустойчивом мире, восстановление единства человека и космоса, моральное обоснование поступков людей (взамен традиционной общинной морали) – таков круг проблем, которыми занимались философы V–VI вв. до н.э. Вначале софисты и Сократ, затем Платон, Аристотель и другие выдающиеся философы античности были выразителями этих идей. Поэтому V-IV вв. до н.э. считают эпохой классической древнегреческой философии.

В отличие от греческих философов классических времен римские мыслители были больше ориентированы на политику в форме разработки теорий о том, каким должен быть современный монарх, и на этику, призванную показать, как должен жить человек в условиях, когда существует вечная, как космос, Римская империя.

Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоятельной науки – юриспруденции, включающей обширный комплекс политико-правовых проблем в области общей теории государства и права. Наивысшего развития римская юриспруденция достигла в период деятельности выдающихся римских юристов – Сальвия, Юлиана и Гая. «Институции Гая» стал первым учебником, в котором были ясно изложены и систематизированы правовые нормы. Среди авторов, писавших на моральные темы, известен более других Плутарх из Херонеи и император-философ Марк Аврелий.

Весьма популярен в Риме был стоицизм, виднейшим представителем которого был Сенека. Сенеку можно назвать римским предшественником христианства, так как он во многом предвосхитил религиозное учение христианства, в частности в определении характера и роли человеческого духа, понятия о его бессмертии. Ему принадлежит идея великой идеальной божьей общины, которую потом назвали вселенской церковью. Формула Сенеки «отвоюй себя для самого себя» была следствием утраты былого единства гражданина и гражданской общины, поиском новых ценностей.

В условиях империи, когда полис стал космополисом, взамен коллективизма стал развиваться индивидуализм, взамен патриотизма – космополитизм. Существование крупных держав облегчало переселение из города в город, из одной местности в другую, и никакой патриотизм не удерживал людей от переезда в другое место, если это было выгодно.

Идеи космополитизма, человеческой общности существовали на протяжении всего эллинистического периода, а в первые века нашей эры совпали с распространением в Риме христианства. Христианство усилило ощущение того, что человек не принадлежит узкому полисному мирку, что он оставлен наедине с чем-то всеобщим и абсолютным. Христианство принесло новые ценности, оно провозгласило равенство всех перед богом, что имело особое значение для жаждущих справедливости людей в условиях обострившихся противоречий.

Как новая религия христианство вначале появилось в восточных провинциях Римской империи (Иудея, Малая Азия, Египет), а позднее – в западных. Вначале на римских христиан устраивались жестокие гонения, поскольку христианство было прибежищем бедняков и рабов, а с проникновением христианства в среду высшей знати оно заняло равноправное положение с другими религиями. В дальнейшем христианство было провозглашено государственной религией Римской империи, что сыграло решающую роль в превращении его в мировую религию.

Введение

Общество, развиваясь, прогрессирует во всех сферах деятельности, однако, в то же время, вырабатывает определенные модели поведения, и связанные с ними стереотипы, соответствующие бытующему мировоззрению. В отношении полов в период каждой культурной эпохи формировалось соответствующее мировоззрение, продуцирующее и укореняющее гендерные стереотипы, используя феминные и мускулинные характеристики личности. Так, античность сформировала патриархальное мировоззрение, актуальное по сей день, однако демократические тенденции в современном обществе привели к возникновению гендерных исследований, которые помогают социуму преодолевать некие гендерные условности и стереотипы, бытующие в сознании общества на протяжении многих веков. Поэтому античность является важным этапом в формировании отношений между полами, в частности, гендерных стереотипов общества в целом.

Проблема взаимоотношения индивидуального мировоззрения и неосознаваемой онтологической идентичности - это проблема зрелости и целостности личности человека. Если проблему неосознаваемой онтологической идентичности можно сформулировать как проблему бытийной принадлежности к реальности в понимании ее какой-либо религиозной системой или наоборот, неосознаваемого негативного отрицания этой реальности или ее аспектов, то проблема осознаваемой онтологической идентичности - это проблема осознанного отождествления себя с группой-носителем модели самосознания какой-либо системы ориентации.

мировоззрение гендерный античность онтологический

Особенности мировоззрения человека античности

Совесть как центральный нравственный орган личности - в то же время является внутренним ядром личности и носителем морального закона, приобретенного через идентификацию с моделью самосознания культурного сообщества. Возможна динамика совести, как в сторону приближения к универсальной модели нравственного самосознания (общечеловеческой морали любви), так и в сторону удаления от этой модели в сторону разложения и деградации.

О. Пфледерер считает невероятным заблуждением утверждение, что мораль и религия изначально были разделены. Все серьезные исследователи древности признают, что человеческая цивилизация выросла из религиозной веры и культа. Эта связь осуществляется через ту реальность, к которой принадлежит личность, с бытием в которой она идентифицируется. Чувство связанности с общим божеством определенной общественной группы было изначальной основой нравственной и социальной консолидации, источником социального порядка и цивилизации. Освящение семьи родилось из культа. Домашний очаг был домашним алтарем, глава семьи - жрецом, который совершал служение домашнему богу от имени семьи.

Проблема реальности, онтологии, в которой укоренено бытие человека - это уже проблема философской антропологии. Это один из "страшных скелетов, скрытых в шкафу философа", по выражению У. Джеймса. Однако, как показывает обзор истоков нравственности личности, именно тип реальности и эсхатологический смысл пребывания в этой реальности человека, связан с мотивацией нравственного поведения личности. Для понимания этой мотивации в рамках конкретной этической модели, необходимо представлять себе и тип реальности, характерный для соответствующей системы ориентации. В связи с общей сложностью проблемы, в рамках психологического исследования нравственности можно только коснуться общих черт типов реальности основных "систем ориентации и поклонения", связанных с христианской парадигмой, как источником универсальной этической модели любви. Такими системами, с которыми встретилось христианство в своем начале, и которые в дальнейшем сопровождали его как параллельно существующие системы взглядов, являются античные взгляды на мир и человека и ветхозаветное мировоззрение.

Интересный анализ исторических типов совести осуществил А. А. Столяров на примере эпохи античности. А. А. Столяров исходит из того, что совесть - это, прежде всего, сознание намерения или поступка как должного или не должного. Предметом эмоционального переживания (не обязательно отрицательного) является уже результат этого осознания. Предметную сторону внутреннего закона Столяров условно называет сферой совести. Эта сфера может быть шире или уже в зависимости от типа интериоризованного морального закона. Он считает, что возможно представить себе столько различных базовых типов совести, сколько существует типов морального закона. Смена доминировавших в античности типов морального закона (а следовательно типов морального сознания вообще) была прямым следствием социальной и культурной эволюции античного общества.

Насколько она была внутренней, какие типы законов считались моральными и принимались индивидом как регулятивные нормы поведения, настолько это и суммировалось в понятии совесть.

Для исследователей является спорным вопрос: было ли вообще знакомо грекам понятие совесть в том значении, какое сегодня является общепринятым? Термин conscietia появился сравнительно поздно и обозначал по преимуществу знание общеобязательных моральных норм - что, по мысли Ф. Цуккера, не было тождественно их внутреннему усвоению, так как последнее должно было бы выражаться в угрызениях совести, связанных с эмоциональным переживанием вины. Отсутствие раскаяния, в свою очередь, убедительно свидетельствует о том, что внутреннее сознание объективных норм было чуждо и практически незнакомо древним. Но сам А.А. Столяров не согласен с таким пониманием античной совести. Он считает, что это действительно не выглядит как совесть, если за эталон совести брать совесть в христианском понимании. Он согласен с Ф. Цуккером, что надо базироваться на определении исторического содержания термина совесть, который постепенно менял свой смысл в зависимости от культурно-исторического контекста.

Столяров в своей работе уточняет смыслы понятия "совесть" в античности. Что следует считать совестью? Он считает, что нужно развести понятия совесть и раскаяние и пусть совесть останется совестью, а раскаяние раскаянием, хотя они и связаны. Он выделяет четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

1) мировоззрение на основе эпических ценностей;

2) на основе полисных ценностей;

3) на основе природно-космических ценностей;

4) на основе "аскетических" ценностей.

Первый, исторически самый ранний тип - мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях.

Для эпического сознания характерен принцип достижения личного блага с преимущественным критерием успех/неуспех. Здесь выделяются два ключевых понятие: личная доблесть как совокупность индивидуальных достоинств и общественное признание этой доблести. Обладатель полноценной доблести/признания именовался доблестным мужем. Доблесть, начиная от Гомера и далее подразумевалась как такие субъективные достоинства, которые достаточны для достижения надлежащего результата во всяком деле (при минимуме внимания к средствам). Для гомеровского героя цель, - поддержание своего признания, оправдывала средства. Единственным обстоятельством, как-то смирявшим произвол героя было общественное мнение, санкционировавшее его доблесть. Если же общество по каким-то причинам не было способно обуздать героя, интересы последнего де-факто получали общественную санкцию.

Таким образом, целью и долгом становилось личное (пусть и общественно признанное) благополучие в любом деле, а единственным принципом, принятым в максиму поведения, - принцип субъективного произвола, ограничить который можно было лишь другим произволом извне. Отсюда следуют два весьма существенных вывода.

Главный ущерб, который мог потерпеть гомеровский индивид, - это утрата общественного признания доблести. Вместе с тем ущемление чужой доблести было направлено против конкретного лица или лиц, но не против закона. Всякое действие, направленное на поддержание своей доблести (хотя и связанное с ущербом для другого лица), не только не нарушало моральный закон, но напротив, им предписывалось. Так, в соответствии с моральным законом эпического типа, любой поступок ради сохранения репутации доблестного мужа не содержит в себе ничего предосудительного, особенно, если увенчался успехом. Возмездие со стороны потерпевшего следует лишь в том случае, когда он в состоянии ответить. Но действия обидчика и мстителя свидетельствуют только о нарушении некоего статус кво и не содержат в себе ничего неморального. Кровная месть для эпического сознания была ничуть не менее моральна, чем все прочие действия, даже если приходилось идти на убийство ради сохранения доблести. Например, Одиссей убивает женихов, чтобы его доблесть не потерпела ущерба, т.е. позора и бесчестия. Родственники убитых, разумеется, должны мстить Одиссею, ибо уже для них оказалось бы бесчестьем не сделать этого. При этом все враждебные действия будут моральны в совершенно одинаковой степени. Нет ни преступления, ни преступников и понятие виновность не применимо к сфере эпической морали.

Опозоренный, лишенный доблести герой чувствовал стыд за свое недостойное и потому неморальное положение. Стыд - эмоциональная реакция эпической совести, которая защищала репутацию героя и реагировала лишь на ее утрату. Э. Доддс назвал эпическую культуру "культурой стыда", он утверждал, что "гомеровский человек получал наивысшее удовлетворение не от чистой совести, а от публичного признания. Обладание полноценной доблестью (тимэ) и означало для героя чистую и спокойную совесть: он сознавал, что сделал все возможное для поддержания своего реноме.

Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола "сильной личности". Целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права (хотя бы в ущерб другого лица). Воздаяние происходит здесь не по закону совести, а по закону космического порядка. Эпическая аскеза, если понимать аскезу как упражнение во всякой добродетели, носит поэтому зримо материальный характер. Таким образом, специфика эпико-архаического типа совести заключается в том, что моральный закон предписывает возможно более полно блюсти свой интерес, а совесть чутко реагирует на его нарушение.

Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях.

С течением времени на первый план начали выдвигаться ценностные нормы, призванные быть защитой от произвола "сильной личности" и гарантировать воздающую справедливость. Эту роль сыграли ценности классического периода, воплотившие мысль о том, что не произвол частного лица, право имеющее государственно-общественный характер, есть желательная норма жизни. Новой целью, новым долгом и основной добродетелью становится справедливость, а основным моральным законом - закон государственного права, защищающий любого индивида от неограниченного произвола.

Основное изменение заключается даже не в том, что справедливость становится необходимым компонентом достоинства доблестного мужа. В известных пределах она была уже желательна и для эпического героя. Смысл переоценки ценностей состоит в том, что одной лишь справедливости стало уже недостаточно, чтобы ее носитель именовался "справедливым".

Добродетель и личная выгода стали резко расходиться. Наиболее отчетливо государственный характер новых ценностей проявился у Сократа - Платона. Нравственными антагонистами Сократа выступают в ранних платоновских диалогах софисты, защищавшие старые эпические ценности. Калликл, впитавший синдром Одиссея, открыто провозглашает право сильной личности, для которой потерпеть несправедливость гораздо хуже и постыднее, чем причинить ее. Сократ, напротив, утверждает, что потерпеть несправедливость есть несравненно меньшее зло. Причинение несправедливости - аморальное деяние, преступление, очевидная и несомненная вина. Поведение Сократа в тюрьме, полностью отвечавшее его убеждениям, было совершенно постыдным с точки зрения морали эпических ценностей. Но долгом и целью Сократа стало соблюдение права государства, нарушить которое в свою пользу Сократ считал невозможным. Сократ делает своим принципом повиновение закону, как воплощению справедливости. Это - его безусловный долг и его конечная цель, нарушение закона для Сократа внутренне неприемлемо. Именно этот принцип и является для него интериоризованным законом. Тем самым справедливость приобретает качественно иной характер (по сравнению с прежними ценностями). Критерием становится не произвол героического индивида, окончательно формализованный софистами в характерном высказывании "человек есть мера всех вещей" и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании блага и зла абсолютная истина закона. Справедливость, согласно Демокриту, состоит в том, чтобы делать то, что нужно. Достойно осуждения не столько фактическое нарушение закона, сколько тайное желание его нарушить. Добро не в том, чтобы не совершать несправедливости, а в том, чтобы даже и не желать ее. Тот, кто воздерживается от совершения несправедливости только по принуждению. Или из страха возмездия, почти наверняка втайне собирается согрешить.

Мужественным и здравомыслящим человеком по праву считается тот, кто поступает надлежащим образом по совести и сознательно. От проступков следует воздержаться из чувства долга. Себя самого нужно стыдиться больше, чем других. Дурного нельзя совершать, даже если ты один и об этом никто не узнает. Для души должен быть установлен один закон: "не совершай ничего не подобающего". Человека, имеющего на душе злодеяния мучит страх.

Добродетель, наполненная гражданским содержанием и не тождественная отныне личной выгоде и сама по себе должна служить наградой. Моральный закон, также имеющий гражданский характер, заставляет индивида ограничивать свой произвол в пользу государства, то есть сограждан. Это - долг и цель по преимуществу и дело совести. А. Столяров считает, что этот тип морального закона связан с появлением и развитием классического полиса, и обязан своим возникновением исторически возникшей потребности морально санкционировать полисную систему. Аристотель, универсальный ум античности, уже вплотную подошел к следующему этапу развития античной совести. У Аристотеля признаком недолжности поступка считается внутренне чувство раскаяния, стыд.

Третий тип совести А. Столяров называет "природно-космическим".

С конца IV века античность вступает в эпоху эллинизма. Кризис и разрушение полисной системы, а вместе с ней и полисных ценностей, порождает потребность в новых моральных ориентирах, которые могли бы помочь человеку внезапно оказавшемуся гражданином громадных мировых империй. Новые ценности обращены к человеку, большинство общественных функций которого узурпировано оторванной от него государственной системой. Для жителя государства открыт весь мир, но чисто государственная справедливость теряет свое значение, поскольку больше не зависит от непосредственного влияния политически активных индивидов и на первый план выступает естественно-человеческая сторона существования. Вместе с тем идеалы и образы полисной культуры вошли составной частью в позднейшие ценностные мировоззренческие системы.

Уже Аристотель вплотную подошел к идее всеобщего естественного закона справедливости, действительного для всех людей и предписывающего соблюдать право всякого человека как разумного существа. Частные государственные законы имеют характер внешнего принуждения и несправедливые люди могут соблюдать их из страха наказания. Общий же закон, который Аристотель частично отождествляет с неписаным законом соблюдается из полноты нравственного убеждения.

У киников, эпикурейцев и стоиков преимущественным долгом становится достижение естественных целей. Мудрец Эпикура должен стремиться к бестревожности (атараксия). У киников и особенно у стоиков долгом и конечной целью и основной добродетелью становится жизнь согласно природе. Закон природы полностью определяет содержание морального закона, предписывающего ту или иную добродетель. Долг стоического мудреца - преследовать исключительно естественную цель - безмятежность. Таким образом правом субъекта становится его природное право.

Справедливость, также приобретающая природный характер, заставляет признавать такое же и равное право за всяким разумным природным субъектом. К праву и ко всему достойному нужно стремиться ради него самого. Природный неписаный закон - мерило права и бесправия. И заключается в том, чтобы "воздавать каждому по достоинству". За нарушение этого закона человек расплачивается прежде всего не по внешнему суду, а по совести.

Если "удержать человека от беззакония должна была бы только кара, а не природа, то какая тревога могла бы терзать нечестивцев, переставших страшиться казни?" Все люди - ближние по природе, поэтому муж справедливый и честный должен помочь слабому как брату по природе, даже если не будет ни свидетелей, ни судей.

В то же время не следует думать, что мудрец помогая ближнему имеет своей целью его благо. Природная справедливость сводится к золотому правилу нравственности: не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам. Целью мудреца является абстрактная природная справедливость как основная добродетель: он помогает ближнему ради совершенства своей собственной добродетели, которой требует внутренний природный закон.

Космополитический пафос в этической системе на основе природно-космических ценностей достигает наивысших пределов: человек - всего лишь частица всемирного полиса, законом которого становится закон природы. Цель самосовершенствования человека, живущего согласно природе - максимальное освобождение от иррациональных импульсов, в первую очередь от чувственных удовольствий, от всевозможных желаний и страха смерти. Именно такое совершенство разумного "ведущего начала" свидетельствует о чистоте морального сознания. Поэтому Эпиктет прямо заявляет: "Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет, - мне безразлично". Поскольку благо ближнего не во власти мудреца, то оно ему в высшей степени безразличен и порок ближнего и вообще все, что с ним происходит. На страже "моего" стоит совесть мудреца - тот бог, который замечает все движения его души. Лишь человек, пекущийся о чистоте своей добродетели, может быть назван человеком доброй совести.

Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова - аскетические ценности.

При этом он отмечает, что классификация ценностей, предложенная им в какой-то степени условно. В этом смысле выделение аскетического типа морального сознания еще более условно. Каждый из перечисленных выше типов ценностей подразумевает соответствующую аскезу. В данном случае под аскетическими ценностями он понимает добродетель благочестия и вообще все, что относится к почитанию божества. Такая аскеза в той или иной мере сопутствует любому из перечисленных выше типов ценностей, но малозаметная в эпические времена, первостепенная у пифагорейцев, ясно зримая у Платона и стоиков, она достигает своего апогея у неоплатоников. Целью А. Столярова является описание того общего, что было характерно для всех многочисленных школ этого периода. В качестве примера он использует сочинение Порфирия "Письмо к Маркелле", которое представляет собой типичный образец неоплатонического морально-наставительного трактата. Этот трактат содержит высказывания и указания по следующим пунктам:

А) Цель. Почитание бога выражается в уподоблении своей мысли богу. Душа мудреца максимально сообразна божеству. Мудрец почитает бога даже молчанием, тогда, как немудрый человек оскорбляет его, даже принося жертву. "Человек, достойный бога, сам божествен". Следовательно, высшая цель и долг мудреца - возможно более полное уподобление божеству.

Б) Средства. Уподобление божеству достигается при помощи упражнения в добродетели, которая сводится к очищению от страстей и сопутствующих им пороков. И вообще к посильному освобождению от телесного. Плотский человек для Порфирия - синоним безбожника. Человек порочный не смеет рассуждать о божественном. Бога обмануть нельзя: он - свидетель всех дел человека, который стыдится его взора.

Таким образом, цель, типологически подобна цели стоиков. Однако, вместо жизни согласно природе, формально требуется уподобление божеству. На первом месте снова оказывается совершенство собственной добродетели. Кажущаяся параллель, как считает А. Столяров, выдает антихристианскую позицию Порфирия. В то же время, на первый взгляд кажется, что человеколюбие провозглашается главным долгом и целью аналогично налицо христианской позиции. Об это свидетельствует цитата из Порфирия: "Тот, кто причинил несправедливость хоть одному человеку, конечно, не почитает бога. Считай, что основа благочестия - это человеколюбие (филантропия)". Однако Столяров внимательно анализирует содержание понятия филантропия в трактате Порфирия "О воздержании от животной пищи". "Природный закон требует, чтобы личное существование и благополучие не поддерживалось за счет несправедливости, чинимой другому существу". Если данное правило соблюдается в отношении любого неразумного существа - это справедливость (мнение восходящее еще к Эмпедоклу и Пифагору). Если же оно соблюдается по отношению к человеку - это филантропия. Соответственно он делает вывод, что принцип филантропии не простирается далее золотого правила нравственности, а человеколюбие преследует как цель лишь естественное право ближнего, но не его благо.

В целом, общий анализ античных моральным систем приводит к следующим выводам. Нельзя категорически утверждать, что в своих моральных исканиях античность нигде и никогда не пыталась выходить за рамки "золотого правила" нравственности. У Цицерона проскальзывает мысль, что истинной целью следовало бы считать благо ближнего, у Марка Аврелия отмечается постоянно звучащая тема любви к человеку. А. Столяров считает, что подобные мысли выдают предчувствие (пока еще отдаленное и не вполне осознанное) некоей исчерпанности духовных идеалов античности и потребность расширения их горизонтов. Но все же, отмечает он, нужно иметь в виду, что все призывы к человеколюбию не слишком далеко отстоят от "золотого правила" нравственности, которое в любом случае продолжало оставаться уважаемой моральной нормой. В известном письме Сенеки оно приобретает следующий вид: "не делай нижестоящим того, чего не желаешь потерпеть от вышестоящих". Сфера античной совести с течением времени постепенно расширялась, начиная от признания права только личного произвола. Затем следовало диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права и наконец - признание природного права другого лица как гражданина всемирного государства. Но специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных ею типов совести не превышает сферы того или иного права.

Влияние античной философии на развитие философского соз­нания человечества трудно переоценить.

Духовной родиной античности является Древняя Греция. С по­ходами Александра Македонского на рубеже 4-3 вв. до н.э. древне­греческое мировоззрение широко распространяется по Восточному Средиземноморью (Малая Азия, Египет и др.). Во 2 в. до н.э. к ан­тичной культуре присоединяется Древний Рим.

Античное мировоззрение имеет свои характерные черты.

1. Преобладание эвдемонистических мотивов в нравственных исканиях античных мыслителей (по их мнению, добродетельный человек должен быть счастлив).

2. Идея гармонии, частным случаем которой является гармония духовного и телесного. Аскетизм и монашество не относятся к отли­чительным чертам классической античности, хотя они ей и извест­ны. Она не стремится, как это было принято в Древней Индии, ра­дикальным путем избавиться от иллюзорной материальной оболоч­ки для слияния с Абсолютом. Наоборот, античность демонстрирует малознакомый другим культурам асексуальный культ тела.

3. Социальная ориентированность этического мышления, взаимо­связь этики и политики. Гражданские добродетели высоко ценятся как в Древней Греции, так и в Древнем Риме. Важную роль играют демократи­ческие ценности. Однако государство для античности, в отличие от Древ-

него Китая, не самоцель. Это подтверждает и определенная эволюция со­циально-этических идей. В ранней античности распространено представ­ление о единстве индивида и государства, в поздней возникает противо­поставление внутреннего мира человека и его социального бытия.

4. Главной характеристикой античного этического мировоззрения является*его рациональность. На это обстоятельство следует обратить осо­бое внимание. Для соединения с высшим Благом, с трансцендентным, потусторонним миром античному человеку не надо было преодолевать материю или создавать совершенное общество: он осуществлял это при помощи разума. Трансцендентный мир для античности умопостигаем, носит название «умного» места. Человек в состоянии достигнуть этого места самостоятельно, что утверждает ценность человека как такового в античной этике, его нравственную самодостаточность и автономность. Отсюда представление о добродетельном человеке, как человеке знающем, а о нравственном поведении - как поведении разумном. Существует оп­ределенная связь между самопознанием и самосовершенствованием, сча­стьем и интеллектуальным удовольствием.

5. Античность подарила мировой культуре такую форму обще­ственного знания, как наука. Эмпирические знания о природе, об­ществе и человеке существовали и в странах Древнего Востока: Египте, Индии, Китае и т.д. Однако только в Древней Греции благо­даря общей рационалистической установке эти знания были отделе­ны от мифологии, систематизированы, обобщены в форме теории. Теоретическое обоснование получила и нравственность, именно в Греции возникает наука о морали - этика.

2.5.2. Периодизация

Античную этику можно условно разделить на три периода: арха­ичный - с 7 по 5 в. до н.э. В этот период происходит становление комплекса этических воззрений; классический - с 5 по 4 в. до н.э. Несмотря на кратковременность, этот этап исключителен по глубине этических разработок, систематизации этического знания; эллини­стический - ориентировочно это 3 в. до н.э. - 6 в. н.э. С этого вре­мени античная этическая мысль выходит за границы греческих по­лисов, становится интернациональной.

2.5.3. Эпоха становления этических воззрений (Гомер, Гесиод, «семь мудрецов»)

Огромное влияние на формирование нравственного древнегрече­ского мышления оказали поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея», время соз-

дания которых обычно относят к 10-8 вв. до н.э. Эти произведения, по­пулярные на протяжении всей истории Древней Греции, служили в том числе и материалом для философских размышлений. В самих поэмах, яв­ляющихся героическим эпосом, нравственных оценок мало. Они уступа­ют по своей значимости таким характеристикам человека, как красота, сила, ум, благородное происхождение и т.д. Своеобразие ситуации, опи­санной Гомером, состоит в том, что есть высоконравственные люди, но еще нет нравственной идеологии. Герои (Ахилл, Гектор, Одиссей и др.) нравственны интуитивно, в силу реальных общественных связей, без опо­средствующей роли моральных норм и добродетелей, этической рефлек­сии. Объяснение этого феномена состоит в том, что герой не противостоит роду (коллективу, племени), а наоборот, выступает его представителем.

Следующий этап развития нравственных представлений отражен в творчестве Гесиода (1 в. до н.э.). В его назидательной поэме «Труды и дни» нравственность оформляется как совокупность общезначимых норм, на страже которых стоят боги (в этом важное отличие Гесиода от Гомера, у последнего боги морально совершенно индифферентны). Негативно воспринимая современное ему состояние нравов, Гесиод видит возможность исправления человека с помощью труда и справед­ливости. При этом он апеллирует к утилитарному аргументу, следова­ние нравственным идеалам сопряжено с пользой, выгодой. Гесиод явля­ется первым моралистом в истории европейской культуры. В его творче­стве есть аналог «золотого правила нравственности» (идеи равенства людей как субъектов нравственного требования): «зло на себя замышля­ет, кто зло на другого замыслил».

Формирование нравственных норм получает дальнейшее развитие в изречениях так называемых семи мудрецов (Фалеса, Солона, Перианд-ра, Клеобула, Хилона, Бианта, Питтака). Мудрецы имеют дело уже не с реальными людьми и их отношениями, но с нравственными нормами, существующими как бы сами по себе. Предписания мудрецов требуют от человека самоограничения («ничего слишком», «мера - лучше всего» и т.п.), служения интересам государства («государству советы давай наи­лучшие» и т.п.), уважения к авторитетам и обычаям («богам - почет, родителям - честь», «старость чти», «о богах говори, что они есть» и т.п.). Отметим, что на этом этапе нравственные размышления еще ли­шены философского обоснования, они являются обобщением норма­тивных поисков обыденного сознания.

Следующий этап развития нравственной рефлексии связан с пер­выми греческими философами - Анаксимандром, Гераклитом, Пифаго­ром, Эмпедоклом, Парменидом и др. (7-5 вв. до н.э.). Эти мыслители в своих учениях поднялись на новый уровень этической абстракции. Они

обосновывают первичность, в том числе и нравственную, некой единой первоосновы, противопоставляя ей многообразие мира: апейрон - от­дельным вещам (Анаксимандр), логос (огонь) - отдельным людям (Гераклит) и т.д. Таким образом, в центре внимания мыслителей нахо­дится отношение единичного к всеобщему (индивида к роду), а также проблемы, возникающие при этом.

Мыслители-натурфилософы говорят о нравственности как о кос­мическом начале, регулирующем человеческое поведение. Человек не может удовлетвориться той жизнью, которая складывается под влияни- ем стихийных обстоятельств и направляется чувственными удовольст­виями. Эмпирически случайную жизнь следует поднять до высоты жиз­ни организованной, а следовательно, полисной, государственной.

Нравственные проблемы, поставленные первыми философами, были сформулированы в самом общем виде. Нравственность на дан­ном этапе понималась как непосредственно данная, так как древний грек воспринимал общественные нормы некритически, в качестве обычаев. Разум, по мнению первых философов, должен был под­твердить то, что уже освящено древней традицией. Однако сама ло­гика развития древнегреческого общества утверждала все большую самостоятельность личности, а значит, и разума.

2.5.4. Античное Просвещение

(софисты, Сократ, сократические школы)

Новый этап в развитии нравственного сознания Древней Греции представлен деятельностью учителей мудрости - софистов (5 в. до н.э.). Учение софистов отражает их сомнения в самом предмете этики - нрав­ственности, поскольку они на основе богатого эмпирического материала отметили существенное различие законов, обычаев и нравов как в самой Греции, так и в других странах. Возникла проблема морального критерия. Традиционные нравственные нормы становятся объектом критики.

Чтобы объяснить разнообразие и изменчивость обычаев, один из первых (старших) софистов, Протагор, утверждает: «Человек есть мера всех вещей». Человек не просто реализует какие-то незыблемые нравственные законы, а сам их создает. Таким образом, софист обосновывает право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих - человеческих - целей и интересов.

По мнению софистов, есть существенное различие между безуслов­ными требованиями природы и условными требованиями общества. Софисты раскрывали главное, на их взгляд, отличие законов природы от

законов общества. Законы природы неизменны, законы общества, в том числе и нравственные, меняются в зависимости от страны, историче­ского периода и даже человека. Справедливо подчеркивая изменчивость нравственных норм, роль относительного в нравственности, софисты подходили к ним с позиции релятивизма.

Можно проследить своеобразную эволюцию их представлений о критерии нравственности. Старшие софисты (Протагор, Гиппий и др.), указывая на меняющийся характер моральных требований, главным критерием плохого и хорошего считали интересы общества, следующее поколение (Критий, Калликл и др.) - личный интерес, пользу. Таким образом, этический релятивизм младших софистов был связан с утили­таризмом. С этой точки зрения они критиковали за догматизм нравст­венные, правовые и религиозные представления, принятые в обществе, и видели в них результат деятельности преследующих личную выгоду «сильных мира сего». Отсюда выводятся рекомендации, что каждый че­ловек должен проявлять свою волю, а не следовать чужой.

Просветительская деятельность софистов, направленная против морального догматизма, имела ярко выраженный гуманистический смысл: в центре их внимания всегда человек (как самодостаточная ценность), имеющий право на нравственное творчество. Мыслители указали на общественный характер нравственности, ее связь с кон­кретными историческими условиями, а также ориентировали этику на изучение человека, как субъекта нравственности.

Древнегреческий мыслитель Сократ (469-399 гг. до н.э.) - после­довательный философ-моралист. Он сознательно отказался рассматри­вать проблемы, не касающиеся нравственного бытия человека. Логика такого отказа примечательна. Сократ считал, что на вопросы устроения мира и т.п. человек не может получить правильный ответ, т.е. достовер­ное знание. Это доказали софисты. Они критиковали представления современников о мире, обществе и традиционных ценностях, раскрывая не абсолютный, а относительный характер этих представлений. Произ­нося знаменитое «я знаю, что ничего не знаю», Сократ, с одной сторо­ны, соглашается с софистами («ничего не знаю»), с другой - показыва­ет, что достоверное знание все-таки существует («я знаю»). Его человек может получить не при познании мира, а при самопознании. А это уже область нравственного.

Основным положением этики Сократа является признание тра­диционной для античного сознания связи понятий блага и добродете­ли с понятиями пользы и счастья. То, что люди стремятся к удовольст-

виям и избегают страдания, самоочевидно. Но что конкретно является для них удовольствием, а что - страданием - вот в чем вопрос. Зачас­тую бывает, что человек стремится к удовольствию, а приходит к стра­данию. Поэтому, считает Сократ, прежде чем желать получить удо­вольствие, надо быть уверенным, что это будет именно удовольствие. А для такей уверенности необходимо знание, и оно достижимо. Люди страдают, по мнению философа, от. того, что не знают истинного удо­вольствия, а следовательно, и добродетели, так как для Сократа сча­стье и добро совпадают. Отсюда вытекает второе положение этики Со-- крата - знание, добро и счастье тождественны.

Связь добра с ясным сознанием примечательна. Сократ убеж­ден, что добро может совершить только вменяемый человек. Добро, совершенное случайно или бессознательно, таковым не является. Вне разума нравственного, а значит, и счастливого человека не су­ществует.

Кроме того, Сократ известен тем, что определяет нравственные ха­рактеристики человека - мужество, справедливость и т.д. Знаменитые сократовские диалоги с собеседниками, по сути, сводятся к раскрытию содержания этих понятий. Существует мнение, что, конкретизируя со­держание нравственных понятий, их иерархию, Сократ тем самым уточ­няет конструкцию потустороннего мира добра, в реальности которого он убежден. Впоследствии под влиянием Сократа его ученик Платон создаст учение об умопостигаемом мире идей.

Сократические школы

Уровень философского осмысления нравственных проблем, достигнутый благодаря творчеству софистов и особенно Сократа, приводит к возникновению так называемых сократических школ. Наиболее известными из них стали школы киренаиков и киников.

Киренаикц

Основателем школы киренаиков является ученик Сократа Ари-стипп из Кирены (? - около 366 г. до н.э.). Аристиппа называют родо­начальником этического гедонизма. Характерную для античности связь между удовольствием и благом он довел до логического конца. По его мнению, высшее благо - это наслаждение, независимо от его качества и источника. То, что источник наслаждения мог быть отвратителен и без­образен, не смущало мыслителя. Причем такой подход имел свое фило­софское обоснование. Аристипп принципиально отказывается от оце­нок мира (как и Сократ), утверждая, что человек не может иметь о нем достоверное знание. Мыслитель предлагает полностью сосредоточиться

на собственных положительных ощущениях и считать такие ощущения главным критерием добра.

Последователи Аристиппа не были столь радикальны, как их учитель. Они подчеркивали роль разума, умеренности, приоритет духовных удовольствий над телесными. Своеобразным итогом пер­вого опыта гедонистического мышления можно считать идею «смертепроповедника» Гегесия, призывавшего отказаться от жизни, чтобы прекратить страдания, так как сумма жизненных страданий, по его мнению, больше суммы удовольствий. По свидетельствам ан­тичных историков, Гегесий гордился тем, что после его лекций неко­торые слушатели кончали жизнь самоубийством. Гедонизм киренаи­ков, правда, в гипертрофированной форме выразил очень важную для этики идею - идею ценности конкретных чувственных потреб­ностей человека.

Киники

Киники провозгласили высшим благом нравственную автоно­мию индивида. Известными представителями этой школы были Ан-тисфен (450-360 гг. до н.э.) и Диоген Синопский (? - 320 г. до н.э.). Антисфен считал, что добродетель связана с внутренним достоинст­вом, благородством человека. Доказывая независимость человека от мира, он пропагандировал аскетический образ жизни. По мнению Антисфена, необходимость возникает на уровне связей с миром, по­этому человек ради своей свободы должен обходиться самым необ­ходимым. Неприхотливость мудреца, образ которого рисует Анти­сфен, отразилась в названии школы - «киники», в переводе с древ­негреческого означающее «собаки». Следует отметить, что опроще­ние киников косвенно указывало на их пренебрежение к миру. Осо­бенно ярко это продемонстрировал ученик Антисфена - Диоген. Он не только свел к минимуму телесные потребности, но и отвергал нормы приличия. Так, Диоген прилюдно справлял интимные нуж­ды. Кроме того, и это следует отметить, Диоген скептически отно­сился к социальным институтам. Своим отечеством он считал всю вселенную, называя себя «космополитом», т.е. гражданином мира.

Намеченная киниками нравственная тенденция была ригористич­ной - добродетель самоценна; мудрец, обладающий ею, ни в чем более не нуждается. Чрезвычайно важные для понимания смысла морали идеи внутренней свободы личности и приоритета духовных ценностей были в этой школе абсолютизированы. В дальнейшем развитии античной куль­туры размышления киников оказали влияние на стоицизм, а учения киренаиков- на эпикуреизм.

2.5.5. Классический период античной этики (Платон, Аристотель)

Учение Платона (427-347 гг. до н.э.) - это систематизация этических идей, осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку своего учителя Со­крата, Платон также ставил перед собой задачу определения общих нравственных понятий. Причем эти понятия были для мыслителя не простыми абстракциями, но истинной реальностью. В результате он пришел к обоснованию характерного для религиозной философии дуализма мира: видимого смертного мира явлений и трансцендент­ного, потустороннего мира вечно живых идей (понятий).

Если Сократ ограничил познание человека самопознанием (по его мысли, человек должен руководствоваться убеждениями, признанными им после проверки разумом наилучшими), то Платон идет дальше. Он считает, что наилучшие человеческие идеи объективны, т.е. они сущест­вуют независимо от сознания человека, правда, не В природе, а в некоем умопостигаемом космосе. Такой подход характерен для объективного идеализма, представителем которого и является Платон. Философ считает разум своеобразным проводником в потусторонний мир идеалов или, как он их называет, идей. Душа чувствует себя в мире идей комфортно, так как это «умное» место (постигаемый космос) - ее бывшая родина, а земная жизнь - своеобразное место ссылки. Поэтому знание, в том числе и мо­ральное, по мнению Платона, является врожденным, оно скорее не при­обретение нового, а припоминание старого. Отождествляя истинное бы­тие с ясным сознанием, Платон, по сути, изучает топономику мышления, законы его функционирования.

Для древнегреческого идеализма, и идеализма Платона в частности, характерен ярко выраженный этический оттенок. Духовный мир идей является образцом для телесного несовершенного мира. По мнению Пла­тона, главная организующая идея - это Благо. Оно - самоочевидная цель любой деятельности: и божественной, и человеческой. Платон в соответ­ствии с античными представлениями связывает Благо со счастьем. Он уверен, что, если индивид поступает правильно, он получает от этого не только нравственное удовлетворение, но и физическое удовольствие. Та­ким образом, Благо, по Платону, связано не только с истиной, но и с на­слаждением, а значит, с красотой. Причем красота, как и наслаждение, имеет направление от телесного (чувственного) к духовному. Учение о высшем Благе включало и политический аспект: познав идею Блага и ру-

ководствуясь ей, человек корректирует не только свое личное поведение, но обычаи и законы государства.

В связи с этим собственно этическая концепция Платона под­разделяется на две взаимосвязанные части: индивидуальную и поли­тическую (или социальную) этику.

Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравст­венном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа в учении Платона противопоставляется телу. Телом человек принадлежит к низшему чувственному миру, а душой, благодаря разуму, может соприкасаться с миром вечных идей. Душа имеет трехуровневую структуру (чувство, воля, разум). Уровни человеческой души связаны с добродетелями: чувственная с добродетелью умеренности, волевая с добродетелью мужества, разумная с добродетелью мудрости. Добродете­ли - это своеобразные ступеньки к миру вечных идей. В этом восхожде­нии - смысл человеческого бытия.

Определяемая этими идеями социальная этика Платона предлагает свой вариант идеального общества. Общество, как и душа, должно иметь три уровня. В таком обществе предполагается закрепление добродетелей за каждым сословием (низшее сословие должно обладать умеренностью, среднее (воины) - мужеством, высшее (правители) - мудростью). Причем правители получают право на руководство потому, что благодаря своему интеллекту они ближе всех к трансцендентному миру идей. Низшее же сословие, удаленное от мира идей, стремится к злу - низменным удоволь­ствиям, разобщенности (по причине обладания частной собственностью) и т.д. Это сословие приобщается к Благу в помощью государства, которое должно силой обуздывать низменные вожделения его членов. Благодаря жесткой политической и соответственно моральной иерархии в государст­ве должна реализовываться высшая политическая добродетель - справед­ливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной лично­сти. Совершенное государство, изображенное мыслителем, некоторым Исследователям представлялось весьма непривлекательным из-за стерео­типов сословного поведения, навязываемых человеку в ущерб его свободе.

Аристотель

В творчестве Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) античная этика дос­тигла своего высшего развития. Напомним, что мыслитель прежде все­го, вычленяет этику из общефилософского знания, дает имя этой науке. Ему принадлежит первый посвященный ей труд «Никомахова этика» (ставший каноном этического образования вплоть до 18 в. н.э.). Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ,

единство метода рационального осмысления проблем и их эмпириче­ского подтверждения, социальная ориентированность этического мыш­ления (через взаимосвязь этики и политики).

Главные отличия Аристотеля от Платона в сфере этического знания следующие. Во-первых, ограничение нравственного про­странства миром человека (восприятие морали не как космического, а как социального явления). Во-вторых, отрицание врожденного характера знания о добродетели (что дало Аристотелю возможность поставить задачу нравственного воспитания). В-третьих, восприятие добра как деятельности, а не только как познания (целью этики, по мнению Аристотеля, являются не просто знания, а поступки).

Этика, считает Аристотель, - это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой научить человека, как стать счастливым. Очевидно, мыслитель остается последователем античного эвдемонизма, хотя его представление о счастье своеоб­разно. Истинное блаженство, как считает Аристотель, дает созерца­тельная (теоретическая) деятельность. Но такое состояние, при ко­тором познание и деятельность совпадают, характерно для богов, а не для человека. Человек же, обладая определенным потенциалом,/ тем не менее существо несовершенное, телесное. Его удел - стрем-(ление к истинному счастью. Направляя, этика должна помочь ему реализовать себя. Нравственная реализация человека возможна главным образом через общественную деятельность, так как государ­ство является более высокой инстанцией по сравнению с отдельным человеком. Поэтому Аристотель считал этику частью политики.

Нравственный идеал Аристотеля оказал влияние на позднеантич-ное представление о мудреце. Мудрец не раб наслаждений, а подчиня­ет свои желания разуму. Он обладает широким спектром добродетелей (таких, как умеренность, щедрость, правдивость, великодушие, общи­тельность, справедливость и т.д.). В целях самосовершенствования нравственный человек общается с себе подобными, поэтому он высо­ко ценит дружбу. Учение Аристотеля о дружбе представляет собой опыт постановки и решения проблемы общения.

Поскольку человеческая душа соединяет в себе разум и волю, Аристотель выделяет две категории добродетелей: дианоэтические (добродетели разума, например, мудрость); этические (добродетели характера, например, мужество).

Аристотель также обосновал идею о том, что каждая добродетель есть «золотая» середина между двумя духовными крайностями. Му­жество, например, это как бы середина между трусостью и отвагой, щедрость - между скупостью и мотовством и т.д.

Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношений лично­сти и общества, Аристотель стремился найти пути их гармониче­ского взаимодействия в ориентации человека на общественное бла­го-с одной стороны, и в содействии государства процветанию сво­их граждан - с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов, потому что истинное благо и для личности, и для государства - одно и то же. Нравственность приводит личные цели, желания, потребности человека в соответствие с интересами госу­дарства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказал важ­ную мысль о том, что источник нравственности нужно искать в по­литических (шире - социальных) отношениях.

2.5.6. Эллинистический период античной этики (Эпикур, стоики, скептики, неоплатоники)

Отличительной чертой философской мысли эллинистического периода является доминирование собственно этической проблема­тики. Вопросы нравственного поведения, смысла жизни, совершен­ствования человека интересуют мыслителей гораздо больше, чем вопросы устройства универсума (онтологии) или его познания (гносеологии). Такое ослабление внимания к внешнему миру и соот­ветственно усиление внимания к миру внутреннему неслучайно -углубляется самосознание человека, восприятие им себя в качестве самостоятельной и независимой (автономной) единицы.

Эпикур (341-270 гг. до н.э.) являлся основателем этико-фило-софской школы, просуществовавшей по официальной хронологии не менее 600 лет. По месту преподавания школа получила название «Сад» (ср. Академия Платона, Лицей Аристотеля).

В основе философского учения Эпикура - атомизм, т.е. учение о множестве автономных сущностей. Интерпретируя атомизм этически, Эпикур рассматривает в качестве идеала образ самодостаточного муд­реца, цель которого достижение безмятежности (атараксии). По мне­нию мыслителя, наивысшей ее степени достигают боги, будучи образ­цом для простых смертных. Боги наслаждаются блаженством, они от­странены от миров. Кроме этого, важными качествами мудреца явля­ются индифферентное отношение ко всему внешнему, умение дру­жить, умение наслаждаться, правильное отношение к жизни и смерти. Примыкая к эвдемонистической традиции, Эпикур определяет сча­стье как отсутствие телесных страданий и душевных тревог. Соответ-

ственно основная цель этики - помочь человеку избавиться от стра­даний или хотя бы облегчить их/ Он отмечает, например, что счастью тождественно не просто удовольствие (это было характерно для кире-наиков), но удовольствие благоразумное. Он рекомендует не преда­ваться любым удовольствиям без разбора, а предпочитать духовные, соблюдать меру, иначе страданий не миновать.

Добродетель - средство, необходимое для достижения счастья. Главная добродетель - мудрость - предполагает занятия филосо­фией. Благодаря философии человек освобождается от негативных ощущений (страхов), наиболее сильными из которых являются сле­дующие: страх перед судьбой (необходимостью), страх перед богами, страх перед смертью.

Мудрец, по мнению Эпикура, не боится судьбы, так как осозна­ет себя свободным; он не боится богов, так как понимает степень их отстраненности от земных дел; и не боится смерти, так как она не имеет к жизни никакого отношения.

В социальных воззрениях Эпикур придерживается идеи дого­ворного происхождения общества. Государство возникает по взаим­ному согласию, ради общего блага. Поэтому соблюдение законов обязательно. Тем не менее активно включаться в политическую жизнь не следует, как не следует и стремиться к почестям или богат­ству - это источники душевных тревог.

Эпикур свел нравственность к моральным качествам личности, средству для достижения счастливой жизни, по сути, игнорируя ее роль в обществе.

Учение возникло практически одновременно с эпикуреизмом. Ос­нователем школы считается Зенон из Китиона (ок. 333-262 гг. до н.э.). В истории стоицизма выделяют три периода: Древняя Стоя (3-2 вв. до н.э.), в это время учение разрабатывают Зенон и Хрисипп; Средняя Стоя (2-1 вв. до н.э.), тесно связанная с творчеством Панеция, и Новая Стоя (1-2 вв. н.э.) - период, когда стоицизм представляют три известных римских мыслителя - богатый вельможа Сенека (5 г. до н.э. - 65 г. н.э.), раб Эпиктет (50-140 гг. н.э.) и император Римской империи Марк Ав­релий Антонин (121-180 гг. н.э.).

Мир, согласно стоикам, представляет собой определенный бо­жественный порядок. События, происходящие по необходимости, являются одновременно и осуществлением высшей разумной цели. Человек должен развить свой разум до состояния сходства с миро­вым разумом, что позволяет ему увидеть в кажущемся хаосе явлений

высший и благой замысел. Поняв этот замысел, человек должен бес­прекословно, жертвенно следовать ему.

В этике стоицизма продолжается развитие ригористической тен­денции, намеченной еще киниками. По мнению стоиков, истинная этика - это атика долга. Традиционное представление античности о счастье трансформируется в подчинение нравственному требованию. Наиболее явно такая тенденция выражается в идее самоценности доб­родетели - добродетель и есть истинное счастье. Наградой за нравст­венное поведение являются не материальные блага, удовольствия, по­чести или власть, но самоуважение и самодостаточность.

Мудрец следует «необходимости» (судьбе) не по принуждению, но осознанно. Он подчиняется ей, не утратив при этом чувства собственного достоинства. Стоическое учение как бы отвечает на вопрос, что делать че­ловеку, когда он фактически ничего сделать не может. По сути, человеку остается лишь уповать на божественный разум, беспрекословно доверить­ся ему. Такой вывод сближал Позднюю Стою с формирующимся христи­анским мировоззрением. Эта позиция оправдана, так как понять благой божественный замысел трудно. Обычно человек сталкивается не с общим благом, но с частным злом, конкретной несправедливостью. Мудрец дол­жен уметь подняться на более высокий уровень знания о мире, что дости­гается в особом состоянии духа -- апатии. В отличие от атараксии (безмятежности) Эпикура, апатия это скорее невозмутимость, равноду­шие, бесчувствие. Свобода от сострадания, гнева, желаний и т.д. означает, что человек смог сделать выбор между чувствами и разумом в пользу по­следнего, а следовательно, его восприятию мира не мешают аффекты. Кроме того, мудрец ставит себя выше всех общепринятых, но не мотиви­рованных разумом норм и ограничений. По глубокому убеждению стои­ков, истинный мудрец должен быть космополитом, т.е. гражданином не конкретного государства, но целого мира.

Скептики

Основателем этого философского направления является Пиррон (4-3 вв. до н.э.). Наиболее известным систематизатором - Секст Эмпирик (2-3 вв. н.э.).

Скептицизм поставил под сомнение саму возможность человече­ского знания. Различные представления философов о сущности ве­щей, по мнению скептиков, свидетельствуют о невозможности дости­жения истины. Мы не можем доказать, что в природе царит «необходимость» (стоицизм) или что в природе «необходимость» пе­реплетается со случайностью, свободой (эпикуреизм). Невозможность объективного знания с этической точки зрения приводит к отказу от

нравственных суждений. Отсюда и необыкновенное спокойствие муд­реца-скептика. Ему не нужна ни стремиться к добру, ни избегать зла. Ведь то, что ему представляется добром или злом, есть лишь иллюзия сознания, каковы же они на самом деле узнать невозможно. Человек должен действовать совершенно свободно, и эта деятельность не должна сковываться какими-либо нравственными оценками. В такой свободе и заключено истинное счастье. Воздержание от нравственных суждений уже само по себе оборачивается благом для человека. Мно­гие люди страдают из-за того, что, по их мнению, они живут плохо. От таких страданий освобождает скептическая позиция о невозможности знать, что такое хорошо и что такое плохо.

Таким образом, нравственная роль разума дискредитируется. Одно­временно дискредитируется и смысл социальной деятельности человека. Нравственность в скептицизме воспринимается не как форма связи ме­жду людьми, но как выражение независимости личности от общества.

Неоплатоники

Эта последняя из развитых этических систем эллинистического периода исторически формировалась одновременно с христианским вероучением. Основатель учения - Плотин (204-270 гг. н.э.). Его известными учениками были Порфирий (4 в. н.э.) и Прокл (5 в. н.э.).

Этика неоплатонизма представляет собой вариант учения Пла­тона, она формирует идеал человека, нравственная цель которого состоит в отрицании чувственного, природного и социального мира, в «очищении» души с целью приобщения к вечному и потусторон­нему, трансцендентному. Главную роль в этике неоплатонизма игра­ет разум. Он ведет человека к божественному, погружая с каждым шагом в некий интеллектуальный экстаз. Слияние же человека с бо­жественным настолько сверхразумно, что переходит в свою проти­воположность - в иррациональное.

Мир неоплатоники делили на несколько уровней: Единое (божество), мировой ум, мировая душа и материя (абсолютное отсутствие добра и по­этому - зло). Главная нравственная задача человека отрешиться от телес­ности и посредством разума приблизиться к божеству, последовательно переходя от низшего уровня к высшему. Вначале человек обуздывает свою чувственность (многие неоплатоники искренне стыдились своей телесной оболочки), затем благодаря разуму выходит за пределы своего индивиду­ального «Я», сливается с Единым. Такие мистические слияния редки и кратковременны. По свидетельствам, сам Плотин за 6 лет смог обрести такое состояние лишь четыре раза, а Порфирий за всю свою жизнь - один раз. Однако, по их мнению, испытанные ими экстазы были такой глубины

и силы, что оправдывали затраченные на их подготовку годы, наполняли их высшим смыслом.

Неоплатонизм, несомненно, содержит в себе черты, которые явля­ются определенным отступлением от типичных для античности образ­цов. К ним относятся этическая дискредитация чувственного бытия че­ловека, мистифицирование процесса нравственного совершенствова­ния, разработка специальных техник мистического познания, иррацио­нализм, а также характерный только для эллинистического этапа (но не для античности в целом) индивидуализм, следствием которого стало индифферентное отношение к социальному бытию. Обозначенные чер­ты неоплатонической этики оказали значительное влияние на средневе­ковое, в частности христианское, мировоззрение, активно формирую­щееся в тот же период.

Тем не менее неоплатонизм мог возникнуть только в период ан­тичности. Это проявлялось в пантеистическом восприятии божест­венного, при котором Бог выступает не как личность, но как некая безличностная субстанция. Для христианства же Бог - обязательно личность. Именно пантеистическое влияние неоплатонизма привело к многочисленным ересям в христианстве.

2.5.7. Итоги развития античной этики

Античной философией были поставлены важнейшие теоретические проблемы нравственности, намечены различные варианты их решения, очерчены главные традиции будущих интерпретаций этических вопросов. Типичным для античности следует признать следующий идеал: разумная, счастливая, гармонично развитая и социально значимая личность. Однако общий спектр представлений о человеке достаточно широк.

Это обнаруживается в представленных античностью моделях поведения:

- гедонизм - этический культ чувственных наслаждений (кире-наики);

- эвдемонизм - стремление к счастью как к высшей нравствен­ной ценности (Аристотель, Эпикур и др.);

- аскетизм и ригоризм - сведение потребностей к природному минимуму, нравственный суверенитет человека, стойкость, досто­инство и невозмутимость (киники, стоики, скептики);

- волюнтаризм - своеволие личности (младшие софисты);

Крайний созерцательный рационализм, тождество нравствен­ности и знания (Сократ, Платон).

Большинство этих моделей после необходимой мировоззренческой коррекции активно использовались мыслителями последующих эпох.

1. Каковы характерные черты античного мировоззрения?

2. Чем обусловлен переход от апологии обычая к его рацио­нальной критике?

3. В чем идейное едйн$тво сократических школ?

4. Раскройте суть этической концепции «золотой середины» Аристотеля.

5. Раскройте своеобразие эллинистического периода античной этики.

Обязательная литература

1. Аристотель. Никомахова этика//"Аристотель. Соч. в 4-х тт. М., 1984. Т. 4.

2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Указ. соч. Темы 8, 9.

3. Диоген Лаэрский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

4. Зеленкова Н.Л., Беляева Е.В. Указ. соч. С. 10-24.

5. «История этики Древнего мира». СПб., 1997.

6. Иванов В.Г. Указ. соч. Разд. 2.

7. Платон. Диалоги. М., 1986.

8. «Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий». М., 1995.-

Дополнительная литература

1. Реале Д., Антисерп Д. Западная философия от истоков до на­ших дней. Т. 1.: Античность. Спб., 1994.

2. Чанышев A.M. Курс лекций по древней и средневековой фи­лософии. М., 1991.

3. «Фрагменты ранних греческих философов». Ч. 1. М., 1989.

Мировоззрение и культура античности

Античность отличается от Востока тем, что здесь с самого начала знали, что люди неравны. К дорогому рабу относятся хорошо, берегут. Дешевого раба можно истязать или убить. Раб – тело, но не дух. Душа – высокое качество и может быть только у свободного эллина. Труд в подобных условиях требует сложной системы управления. Рабовладелец просто обязан быть активным и самодеятельным. Поскольку труд рабовладельца уникален, то он порождает и уникальную культуру.

Загадка античности заключается в том, что на основе примитивного производства возникла высочайшая духовная культура.

Бессмертным памятником античной культуры являются творения Гомера «Илиада» и «Одиссея». О философских воззрениях Гомера можно сказать, что он всецело находился на почве мифологии. Он не задавался философским вопросом о происхождении мира. Такого рода вопросы первым выдвинул Гесиод (VII век до н. э.) – крестьянский поэт. Он изложил мифы как единое целое, описав родословную и перипетии в сонме олимпийских богов. «Родословная богов» начинается так: вначале был Хаос. Из него родилась Земля (Гея). Вместе с Землей рождаются Эрос и Эреб – начало мрака вообще и Ночь – самоопределившийся мрак. От брака Эреба и Ночи рождается Эфир – свет вообще и День – определенный свет. Гея рождает Небо – видимый небесный свод, а также горы и морскую пучину. Такова «Теогония», то есть происхождение мира. После этого начинается родословная богов – от брака Геи и Урана (Земли и Неба). Поэт приводит нас к последнему поколению богов, потомков Зевса, – «олимпийцев», затем описывается романтическая полоса вступления богов в интимную близость с земными женщинами, рождающими героев, о которых повествуют гомеровские поэмы, – это упоительно-фантастическая череда любовных приключений богов.

Постепенно мифологический образ мышления начал наполняться рациональным содержанием и соответствующими формами мышления: возрастала сила обобщающего и аналитического мышления, зарождались наука и философия, возникали понятия и категории собственно философского разума, происходил процесс перехода от мифа к Логосу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом. Из книги История философии автора Скирбекк Гуннар

Науки в античности Мы уже отмечали, что в античности разграничительная линия между философией и наукой была достаточно подвижной. Тем не менее основное внимание до сих пор мы уделяли философским идеям. Сейчас мы остановимся на возникновении и развитии ряда основных

Из книги История средневековой философии автора Коплстон Фредерик

Женщины-ученые в античности В античности за немногими исключениями (например, школа Эпикура) женщины не имели доступа к философским и научным исследованиям.Однако в Александрии, центре учености поздней античности, работала выдающаяся женщина-ученый Гипатия (Hypatia). Она

Из книги Философский камень гомеопатии автора Симеонова Наталья Константиновна

Из книги Понятие "революция" в философии и общественных науках: Проблемы, идеи, концепции автора Завалько Григорий Алексеевич

Из книги Шпаргалки по философии автора Нюхтилин Виктор

Заглянем в эпоху Античности и Возраждения Бросим взгляд на эпоху Возрождения и даже более раннюю, античную, и постепенно дойдем до того периода, когда жил и работал Ганеман. Возможно, нам удастся пролить свет на то, как возникла его удивительная по своей эффективности

Из книги Социология искусства. Хрестоматия автора Коллектив авторов

Проблема революций в истории Античности Первой классовой формацией в советском истмате признавалась рабовладельческая. Это помешало увидеть наиболее очевидную в докапиталистическом периоде революцию – возникновение античного общества, принятого за более развитую

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

45. Культура и духовная жизнь общества. Культура как определяющее условие становления и развития личности Культура - это сумма материальных, творческих и духовных достижений народа или группы народов.Понятие культуры многогранно и вбирает в себя, как глобальные

Из книги Философия: Конспект лекций автора Ольшевская Наталья

Глава I От Античности к Новому времени

Из книги Культура и этика автора Швейцер Альберт

5. Мифология в античности есть для самой античности подлинный реализм Чтобы наше определение античной эстетики как античной мифологии было вполне ясным, необходимо иметь в виду, что под своими мифами античные мыслители понимали вовсе не то, что понимают новоевропейские

Из книги Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии автора Холл Мэнли Палмер

Мировоззрение и культура античности Античность отличается от Востока тем, что здесь с самого начала знали, что люди неравны. К дорогому рабу относятся хорошо, берегут. Дешевого раба можно истязать или убить. Раб – тело, но не дух. Душа – высокое качество и может быть

Из книги Избранные работы автора Наторп Пауль

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ Великая задача духа - создание мировоззрения. В мировоззрении эпохи находят обоснование ее идеи, убеждения и дела. Лишь придя к культуротворческому мировоззрению, мы окажемся способными к идеям, убеждениям и делам, необходимым для расцвета

Из книги Осмысление процессов автора Тевосян Михаил

Из книги Искусство и коммуникация автора Басин Евгений Яковлевич

Культура народа и культура личности Шесть лекций Предисловие Культура народ а и культура личности - для многих это понятия различные, как небо и земля. Лучшие люди нашего времени стремятся достигнуть только первой или только второй. Исходным же пунктом настоящих лекций

Из книги Сыр и черви. Картина мира одного мельника жившего в XVI веке автора Гинзбург Карло

Глава 23 Культура, как основа взаимодействия видов и форм жизни. Качества и способности личности. Этика, нравственность, физическая культура, интеллект, мораль, духовность и другие качества человека. Мир иллюзий и фантазий Книгопечатание если и способствовало более

Из книги автора

Глава I. Эстетика античности Эстетические представления и идеи, интерес к коммуникативным проблемам искусства, по – видимому, возникли еще в странах Древнего Востока (Вавилон, Египет). Однако отчетливое теоретическое выражение эти проблемы получили главным образом в

1. Античный объективизм

Упор на естественно-стихийное саморазвитие вещей делает все античное мировоззрение принципиальным и абсолютным объективизмом. Даже крайние субъективисты, индивидуалисты, идеалисты античности в конечном счете являются представителями объективизма и всегда так или иначе исходят из абсолютного факта космоса. В этом – замечательная противоположность античной и западноевропейской буржуазной философии. Последняя с самого своего возникновения стремилась или к прямому субъективизму, или к утверждению каких-то нейтральных областей мысли и бытия. В кантианстве и неокантианстве эта борьба с "данностью", т.е. со всяким абсолютным утверждением чего бы то ни было вне сознания и познания, доходит прямо-таки до некоего аффекта, до самой настоящей метафизической страсти. В Марбургской школе неокантианства слово "данность" стало ругательством; если здесь хотели кого-нибудь оскорбить, унизить и отругать, то говорили, что он проповедует данность. С такой же точки зрения рассматривали в буржуазную эпоху и античную философию, стараясь отстранить в ней на задний план проблемы "данности" и заменить их кантианскими проблемами "заданности". Однако все факты античности прямо-таки вопиют против такой модернизации; и материалисты и идеалисты, и позитивисты, и мистики, и метафизики, и диалектики и даже нигилисты (последних в античности было, правда, ничтожно мало) – все они исходят из объективно существующего материального мира, хотя, конечно, заинтересованы они в нем весьма разнообразно.

То, что античное мировоззрение есть объективизм, это, конечно, не новость. Не новость и то, что античный объективизм обусловлен рабовладельческой формацией. Однако исследователи античного мировоззрения чаще всего ограничиваются здесь простой констатацией хронологического совпадения того и другого и не ставят тут вопроса: почему же, собственно, рабовладельческая формация обязательно делает соответствующее ей мировоззрение принципиальным и абсолютным объективизмом? А этот вопрос требует тщательного продумывания всех идеологических результатов рабовладельческой формации, т.е. требует установления некоего звена между самой формацией и объективизмом ее мировоззрения.

Это звено, по нашему мнению, заключается в том, что в рабовладельческой формации раб трактуется как вещь, а господин – как вещественное же оформление этой вещи. Вырастающее на основе такой формации мировоззрение еще до всякого исследования, еще чисто бессознательно, на основании простого и общепонятного в те времена опыта жизни, трактует все на свете только как вещи и как их естественное и стихийно возникающее оформление. Ясно, что предметом такого мировоззрения может быть только объективное, поскольку всякая вещь потому и есть вещь, что она объективна. Отсюда ясно также, что и все античное мировоззрение по необходимости есть принципиальный объективизм.

2. Классические системы философии

Как известно, философия греков эпохи классики есть учение о космосе , об элементарных стихиях, об их возникновении и уничтожении и о космических законах этого становления. Причиной всего этого обычно тоже выставляется рабовладельческая формация. Однако, здесь следует поставить вопрос: почему же вдруг рабовладельческой формации понадобилось учение о стихиях и об их становлении? Почему греческие философы стали учить об эфире, огне, воздухе, воде, земле? Почему вдруг стали рассуждать о разрежении огня в воздух или о сгущении воздуха в огонь? Откуда вдруг взялся Логос Гераклита или Ноэзис Диогена Аполлонийского, откуда вечное становление у одних и отрицание его у других, откуда Единое Парменида, числа пифагорейцев и атомы Демокрита? Пока не будет установлено, что рабовладельческая формация повелительно требует видеть везде только вещи в их стихийном возникновении и уничтожении, и пока это не будет выведено из самого взаимоотношения господина и раба, до тех пор ссылка на рабовладельческую формацию будет оставаться пустым словом. Равным образом, пока мы не учтем того, что господин проявляет себя в этой формации не как живая и полноценная личность и не как член общества личностей, но лишь как безличный принцип производственно-технического прикрепления вещей к их же собственному стихийно-вещественному потоку, до тех пор мы вряд ли сможем хорошо понять учение Гераклита об огненном Логосе или Диогена Аполлонийского о воздушном Ноэзисе. Неумением продумать до конца весь безлично-вещественный характер рабовладельческой формации и объясняется то, что античная философия часто с такой легкостью модернизируется и переводится на язык западноевропейского буржуазного или мелкобуржуазного сознания.

Обычно утверждают, что вещественная картина мира в античности была только у так называемых материалистов. Здесь, однако, кроются две существенные неточности и одна значительная ошибка.

Ведь не только в античном материализме картина мира является более или менее вещественной. Понять специфику античного материализма можно только в том случае, если связать его более или менее существенно с античной жизнью, т.е. с античной рабовладельческой формацией. Античное мировоззрение всегда и всюду выдвигает на первый план именно вещи в их непосредственной данности, именно тела в их стихийном и естественном взаимопорождении. Раз это вытекает, как мы утверждаем, из социальной истории господина и раба, то этим уже обоснован специфический характер тех греческих учений, которые в первую очередь ставили вопрос именно о вещах и телах. Вещи и тела оказывались тут взятыми в их полной непосредственности, т.е. прежде всего в их реальной видимости и осязаемости. Атомы Демокрита в этом смысле были и должны были быть некоторого рода вещичками, миниатюрными фигурками и статуэтками. Здесь особенно подчеркивается видимость и осязаемость атомов, их пластическая фигурность и статуарность. Отсюда понятно все отличие античного атома от западноевропейского – силового, а в дальнейшем – электрического. Последний поражает нас чем угодно, но только не своей геометрической пластикой. Не вскрыв существенную связь античного материализма с вещественно-стихийным характером рабовладельческой формации, нельзя понять специфику античного материализма и атомизма.

Вторая неточность в традиционном изложении античного материализма заключается в том, что его обычно рассматривают не в контексте античной рабовладельческой формации, а в контексте западноевропейской буржуазной философии. Тем самым античный материализм очищается от всего того, что является характерным для рабовладельческой формации вообще. Так, например, часто считают, что если западноевропейский буржуазный материализм не признает никаких богов, то таковым же должен быть и античный материализм. Демокрита поэтому всячески очищают от теологии, которую он фактически проповедовал. Эпикура делают прямым атеистом, оставляя без внимания источники, гласящие об эпикуровских богах и о том, что сам Эпикур, например, посещал храмы. Из Лукреция делают настоящего Бюхнера, отрывая его учение от всей цельности его философско-художественного мировоззрения и оставляя без внимания его кричащую проповедь вечной мировой смерти.

Но, теология, которую проповедуют античные материалисты, не только является исторически подтвержденным фактом. Ее надо считать даже весьма характерным элементом античного материализма. Эпикуровские боги, например, – это идеалы покоя, бездействия, беззаботности, самонаслаждения и полной незаинтересованности во всем окружающем, т.е. это те самые идеалы, которые составляют ядро эпикурейской этики и без которых она немыслима. То, что они никак не воздействуют на мир и никак в нем не участвуют, это лишь абсолютизирование основного принципа учения эпикурейцев о свободе человека.

Итак, античное мировоззрение характеризуется вещевизмом и телесностью. Однако это вовсе не означает (и выше это специально подчеркивалось), что в античности не было никакой религии, никакой мистики. Это означает лишь то, что античная религия насквозь пронизана вещественными и телесными интуициями, а вовсе не то, что она была здесь чем-то непоследовательным или чем-то вроде механического придатка. Наоборот, если говорить о самой религии, то она оказывается здесь существенно необходимой, так как рабовладельческая формация именно вследствие своего вещественного и телесного характера не может породить из себя достаточно уверенного в себе и достаточно самостоятельно мыслящего субъекта, который мог бы подвергнуть религию основательной и глубокой критике. Такой субъект мог впервые появиться только в эпоху зарождения капиталистической формации, и тогда это имело огромный социальный смысл. В эпоху же рабовладельческой формации религия остается, вообще говоря, нетронутой (если не иметь в виду периоды культурно-социального развала); вещевизм создает для античной религии только особый стиль, но нисколько не подрывает ее в корне. Непониманием всего этого, на наш взгляд, обусловливается то, что многие авторы, говоря об античном материализме, старательно подчищают его под либерально-буржуазный материализм Западной Европы.

Но что является уже значительной ошибкой (а не просто неточностью) – это то, что в традиционных изображениях античной философии материализм находят исключительно только у тех мыслителей, которые официально считались материалистами. Но таких мыслителей очень мало; и если из всей тысячелетней истории античной философии передовыми оказываются только Демокрит, Эпикур и Лукреций (иногда прибавляют еще несколько имен), то лучше уж было бы совсем не привлекать античность как ту эпоху, которая имела большое значение для развития философии. А между тем Энгельс писал: "Мы вынуждены будем в философии, как и во многих других областях, возвращаться постоянно к подвигам того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему такое место в истории развития человечества, на которое не может претендовать ни один другой народ" 1 .

Если бы в историко-философских исследованиях всерьез учитывалась вся социально-экономическая специфика рабовладельческой формации, то в поисках вещественной и материальной картины мира в античности не нужно было бы гоняться только за официально признанными материалистами, как, равно, не нужно было бы и этих последних подчищать под западноевропейский либерально-буржуазный стиль. Тогда было бы ясно, что и так называемые античные идеалисты тоже в значительной мере мыслили, ориентируясь на вещественную и стихийно-материальную картину мира. Это, конечно, не значит, что между идеализмом и материализмом здесь не было острого противоречия и борьбы и что такая борьба не имеет для нас первостепенного значения. Однако, никуда не денешься от того факта, что и материализм и идеализм в античности одинаково являются выражением рабовладельческой идеологии и что, следовательно, между тем и другим должно быть некоторое вполне определенное сходство.

Что такое идеи Платона? Конечно, с точки зрения Платона, это есть особое бытие, бытие нематериальное, бытие запредельное, бытие, отделенное от всего материального. Однако каково же внутреннее содержание этих идей? Если мы вдумаемся в самое содержание платоновского мира идей, то окажется, что в нем нет ровно ничего специфически духовного, даже специфически личностного, нет того абсолютного духа, которым так гордилось, например, Средневековье. В христианском Средневековье мир идей – это абсолютная божественная личность с определенным именем, с определенным поведением, со своей, так сказать, личной биографией, закрепленной в так называемой священной истории. Есть ли что-нибудь общее между этим средневековым миром идей и миром идей Платона? Платоновский мир идей совершенно безличен, он не имеет никакого имени и никакой истории; он – просто вечный космос , в котором действуют вечные законы, или, лучше сказать, это есть вечные законы космоса (образцы), по которым движется космическая жизнь.

Гегелевский мир идей – это мир чистых понятий, развивающихся из самих себя; и мировой дух у Гегеля есть не что иное, как саморазвитие этих логических понятий. Есть ли что-нибудь общее между гегелевским и платоновским миром идей? Только очень плохое знание истории философии и только полное невнимание к марксистскому учению об определяющей роли общественно-экономических формаций может приводить к отождествлению Гегеля и Платона. У Платона идеи вовсе не логические понятия, но весьма насыщенные бытийственные субстанции; это, собственно говоря, боги, правда, не в популярно-народном, но в философски-разработанном смысле. Во-вторых, мир идей вовсе не есть для Платона наивысшее последнее бытие, каким является для Гегеля его логическое понятие; этот мир идей объемлется еще более высокой субстанцией, или Единым, которое уже "по ту сторону сущности". Если же мы возьмем не Гегеля, а, скажем, Фихте, то его система идеализма еще более далека от Платона ввиду своего принципиального субъективизма.

Но если между идеализмом Платона, с одной стороны, и идеализмом средневековым и новоевропейским, с другой, существует такое резкое различие, то в чем же тогда заключается специфика платоновского мира идей и почему без этой специфики невозможно никакое адекватное понимание Платона?

Если мы всерьез считаем, что платоновский идеализм есть порождение рабовладельческой формации определенного периода ее развития и если рабовладельческая формация действительно создает вещественно-телесный опыт жизни, то и платоновские идеи при всей их нематериальности, невещественности, бестелесности необходимо должны все же по самому своему содержанию отличаться материальными, вещественными и телесными признаками. Они должны быть не чем иным, как обобщением самих же вещей , их наиболее совершенным выражением, их максимальным и предельным смысловым развитием. Платоновские идеи есть просто увековеченные вещи. И это особенно подтверждается исследованием языка Платона, обнаруживающим даже в наиболее идеалистических и мистических текстах Платона наличие чисто телесных интуиций и соответствующих методов мысли 2 .

Платоновская идея есть по своему содержанию не что иное, как самая обыкновенная вещь, но только взятая в своем бесконечном пределе. Всякая эмпирическая вещь появляется и уничтожается, растет и умирает; она имеет в течение своего существования бесконечное количество разного рода ступеней и степеней, бесконечное количество разного рода качеств, свойств, форм, бесконечное количество мельчайших оттенков, связанных с различными временами и местами ее существования. Объединим всю эту бесконечность оттенков данной вещи в ее реальном становлении в одно целое и представим себе, что это целое вещи концентрирует в себе и направляет решительно все судьбы этой вещи, начиная от ее зарождения и кончая ее уничтожением. Это целое вещи и будет, по Платону, ее идеей. Вещи, таким образом, вполне зависят здесь от своих идей, поскольку именно идеи трактуются здесь как причины вещей, как источник их бытия и как направляющий принцип. Однако, если рассматривать эти идеи по их содержанию, то вовсе не они управляют, по Платону, вещами, а, наоборот, вещи управляют этими идеями. Мир идей, по Платону, таким образом, есть не что иное, как самый обыкновенный физический Космос, но только взятый в своем пределе, как система предельно обобщенных родовых понятий. С помощью идей Платон прикрепляет вещи к ним самим так же, как в рабовладельческой формации значение господина, согласно вышеприведенному анализу, сводится лишь к прикреплению раба, понимаемого как вещь, к нему самому, к его естественным и максимально производительным, но чисто материальным возможностям.

То же самое можно сказать и об Аристотеле, если иметь в виду его учение о Перводвигателе. Аристотель, критикующий Платона, нисколько не смущается выдвигать учение о том, что он называет "формой форм", "умом", "перводвигателем". Почему это происходит? Почему материалистически настроенный Аристотель считает возможным учить о мировом Перводвигателе? Дело в том, что Перводвигатель, по крайней мере по своему содержанию, нисколько не мешал у Аристотеля материализму. По своему содержанию этот Перводвигатель ровно ничего не привносит нового в естественно протекающий мировой процесс. Он только санкционирует его, увековечивает царящие в нем закономерности, обосновывает его на нем же самом, прикрепляет его к нему же самому и оформляет его максимальную, совершенно естественно принадлежащую ему производительную силу. Формально это – идеализм, но по существу, по самому содержанию – это самый настоящий материализм.

Еще более удивительна склонность к вещественным и материальным интуициям у тех античных мыслителей, которые были уже стопроцентными мистиками, – у неоплатоников III – VI вв. н.э. Однако, этот вопрос слишком сложен и специален, и мы не можем здесь его рассматривать.

Сделаем необходимые выводы.

Во-первых, вся античная философия с начала до конца, включая всех идеалистов и мистиков, отличается приматом вещественных и телесных интуиций, т.е. вся античная философия в значительной мере пронизана более или менее материалистической тенденцией. Это определяется лежащей здесь в основе рабовладельческой формацией и вытекающим из нее вещественным и телесным опытом жизни. Всем известно, что античность – это язычество, а язычество есть обожествление природы. Констатируя последнее, следует, однако, уметь это языческое обожествление природы объяснить из соответствующей социально-экономической формации.

Во-вторых, античный материализм резко отличается от всех других типов материализма прежде всего от материализма буржуазного, который возникает не на рабовладельческой основе и поэтому вовсе не на вещественных интуициях. Материализм буржуазный возникает на основе частнопредпринимательского отношения к жизни и природе, на основе индивидуалистического сознания.

В-третьих, каково бы ни было внутреннее содержание идеализма и материализма, борьба между ними наполняет всю историю философии. Исключить изучение этой борьбы в античной философии – значит убить в последней все живое и отказаться от понимания того, в чем заключался ее исторический процесс, периоды ее прогресса и регресса. Но, конечно, развиваясь на одной и той же социально-экономической почве, античный материализм и идеализм не могут не иметь некоторых общих черт, резко отличающих эти системы, как и всю античность, и от средневекового, и от буржуазно-капиталистического, и от социалистического мировоззрений.

3. Существенные уточнения

а) Прежде всего, социально-исторический базис отражается во всех его надстройках. Но ни в коем случае здесь нет тождества . Например, философия и искусство остаются именно философией и искусством, как бы в них не отражались те или иные социально-исторические отношения. Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель – все они познавали истину и хотели ее возможно глубже формулировать, а вовсе не занимались специально и сознательно отражением тех или иных социально-исторических отношений. Эти последние влияли на них так же, как всякая почва влияет на растения, которые из нее появляются. Но почва, например, может быть унавожена, и тогда из нее вырастают пахучие цветы, вкусные плоды и необходимые для человеческой жизни злаки. Можно ли себе представить, чтобы то или иное растение существовало без всякой питающей его почвы? Но нельзя себе представить также и того, чтобы растение по своей анатомии и физиологии ничем не отличалось от производящей его почвы. Поэтому социально-исторические отношения не могут не переноситься на все слои соответствующего исторического процесса; но каждый такой слой имеет свою специфику и не только специфику, но и собственную имманентную и относительно самостоятельную историю развития.

У Эсхила, например, нет ни одного изображения раба в классовом смысле слова, но все его творчество есть, несомненно, продукт восходящего греческого рабовладения. Эсхил рисовал свои художественные образы, так же мало обращая внимания на рабовладение, как и всякий математик доказывает свои теоремы и решает свои уравнения без всякого внимания к породившему его социально-историческому базису. Но и художник и математик от этого не перестают быть порождением той или иной социально-исторической почвы; и всякий достаточно углубленный историк должен уметь показать отражение этой почвы в их творчестве.

Кстати, относительно математики. Многие философы, признавая полное единство исторического процесса в тех или других общественных формациях, почему-то пугаются точных наук и не решаются связывать их с общим социально-историческим процессом. Однако спросим себя: почему же греческая классическая математика есть в основе своей стереометрия, а идеи математического анализа появляются в Греции только в период ее разложения (как, например, у Архимеда или у его предшественников, атомистов)? Почему настоящий математический анализ стихийно развивается только с XVII в. и почему творцами алгебры явились по преимуществу арабы? Несомненно, самый характер математического знания зависит от порождающей его социально-исторической основы.

б) Наконец, для уточнения проводимой здесь теории необходимо учитывать еще два очень важных обстоятельства. Первое заключается в том, что каждое историческое явление, кроме своего собственного для него характерного качества, всегда содержит в себе как рудименты прежнего, так и ферменты будущего развития. Это делает невозможным установление прямолинейной и непосредственной зависимости той или иной культурной области от ее социально-исторической основы. Гераклит, например, и по своему происхождению и по своим сознательно выражаемым симпатиям является аристократом (он даже из рода царей). Но в своей философии он выражает восходящую линию греческой классической демократии и является материалистом.

Второе обстоятельство заключается в том, что не только базис влияет на надстройку, но и надстройка влияет на базис и часто организует его заново . Так, гомеровские поэмы, однажды появившись на известной социально-исторической почве, в дальнейшем в течение всей тысячелетней античной истории были одним из основных орудий воспитательного воздействия на массы, да и после гибели античности все еще продолжали воспитывать культурное человечество в художественном, моральном и патриотическом отношении.

в) Многие исследователи, говоря о социально-экономической основе того или иного культурно-исторического явления, находят возможным ограничиться ссылкой на известное выражение классиков марксизма-ленинизма о сведении идеологии к экономическим причинам "в конечном итоге" или в "конечном счете". Однако эти ссылки мало что проясняют, и сами классики марксизма в своих конкретных исследованиях никогда не ограничивались подобными выражениями. Очень мало будет сказать, например, что античная эстетика, или греческая скульптура, или эллинистический роман "в конечном счете" определяются рабовладением. Где же этот конечный счет и как можно было бы при его помощи прийти от той или иной культурной надстройки к определяющему ее социально-экономическому базису? Что рабовладельческого можно найти в греческой трагедии? Или что рабовладельческого в античной пластике? Очевидно, подобного рода вопросы требуют исторического анализа, и здесь, вероятно, между базисом и надстройкой окажется очень много промежуточных звеньев, которые меняют данную надстройку до полной неузнаваемости и мешают распознать ее социально-исторический корень.

Что же на деле означает марксистский принцип "в конечном счете" применительно к проблемам античной эстетики?

Производитель материальных ценностей в античности есть раб. Раб трактуется не как человек, а как домашнее животное. Он – живая и говорящая вещь – является не только производителем товаров. Он сам – товар. Классическое рабовладение уже характеризуется рабским производством товаров на рынок и товарно-денежной системой. Втягиваясь в эту товарно-денежную систему, классический грек поневоле привыкал измерять качество чисто количественным способом. Именно это и явилось тем новым, чего не знали более ранние этапы социально-исторического развития, основанные на натуральном хозяйстве. Товарно-денежные отношения, властно врываясь в жизнь людей, повелительно требовали своего признания и имели тенденцию изменить старые – доморощенные и деревенские – способы мышления. Меновая стоимость поражала умы, отбрасывая потребительную стоимость на задний план. Она приучала мыслить все непосредственно данные качества при помощи количественных методов. Так, ранние греческие философы, во-первых, представляют тот или иной вид материи в качестве основного эквивалента всех существующих вещей; во-вторых, понимают этот конкретный вид материи вполне непосредственно и даже чувственно (земля, вода, воздух, огонь, эфир) и, в-третьих, принимают в качестве основного метода перехода одних стихий в другие разные количественные процессы и структуры (сгущение, разрежение, ритм, гармония, симметрия). Все это превращается в эстетический предмет, как только приобретает самостоятельную созерцательную ценность. А созерцательными греки по необходимости оказывались ввиду малой подвижности рабовладельческой системы вообще и ввиду непосредственного, стихийно-естественного характера рабовладельческого производства эпохи древнегреческой классики.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд!