Богословский подход к культуре. Теологический (богословский) подход. Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру
представлений об акведуках, банях, мывшиеся не столь уж часто, оказывались по своим душевным качествам гораздо более чистоплотными, нежели образованные, цивилизованные римляне.
К понятию культуры близок также термин «оккультизм», происходящий от латинского слова occultis , что значит тайный, сокровенный .
В средние века значение слова культура заменяло слово культ , выражающее способность человека к накоплению религиозного опыта. Тем самым представления о культуре непосредственным образом связывались с религиозными воззрениями.
Нередко понятие культура привязывается к конкретной исторической эпохе, например: культура античного мира, культура эпохи Ренессанса. В разные исторические периоды различные элементы этих подсистем действовали неодинаково. Так, в архаичном и традиционном обществе наука играла сравнительно небольшую роль; возможно, что и самой науки в традиционном, архаичном обществе не было, однако значение религии было весьма высоким. Также в жизни культуры существенную роль играет господствующее в тот или иной период времени мировоззрение народов. Мировоззрение – это система взглядов на мир в целом и на место человека в нём.
Дать точное определение понятию культуры весьма сложно. Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Предмет всегда больше понятия… Последнее всегда только жалкая схема, лесенка, с помощью которой мы стремимся достичь реальности…». Всё же под термином культура можно понимать со-
вокупность систем норм, правил, ценностных ориентаций, стереотипов, сложившихся и укорененных в ментальности этноса в ходе культурно-
исторического опыта. В определении культуры уместен и информационный подход, согласно которому, культура – это совокупность социально значимой информации, определяющей характер мышления, деятельности и общения людей и представленной различными формами – результатами человеческой деятельности . Также можно утверждать, что культура – это совокупность способов поведения человека, его самоидентификации в мире и преобразования последнего . Важнейшим, непременным признаком культуры является то, что она всегда ориентирована на поиск духовных основ бытия человека и общества. Поэтому-то культуролог Кребер определяет культуру как «поток продуктов духовного опыта». Само понятие духовности выражает внутреннее бытие, не зависящее от внешнего. Соответственно, культура – это область самовыраже-
ния человеческого духа в мире искусственных объектов и сознательного поведения, область, в которой человек преобразует окружающий мир и себя, согласно высшим духовным представлениям о должном. В этом отношении культура всегда связана с надприродной деятельностью человека, способного к коммуникации с другими людьми, установлению связей со своей общностью и иными общностями, к символическому видению мира, к сознательному воздействию на природу.
Можно дать и более общее определение: культура – это совокупность материальных и духовных ценностей. Этнограф Эдуард Тайлор (1832–1917) считал, что культура слагается из знаний, верований, искусства, моральных норм,
законов и обычаев и некоторых других способностей, усвоенных человеком как членом общества. Наиболее краткое и ёмкое определение понятию культура дал архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховский: «Культура есть труд человеческий, движимый любовью».
В богословском смысле слова культура представляет собой некое пространство, в котором человек творит вещественный мир сообразно с духовными представлениями о совершенном мире. Мир культуры предназначен для установления гармонии между вещественным миром природы и духовным миром человека. Задача же человека состоит в том, чтобы минимизировать разницу между тем миром, который познаёт он в эмпирическом опыте, и тем, который он представляет в качестве совершенного. Вместе с тем мир культуры не имеет онтологической самостоятельности, поэтому пространство культуры – это мир символов, не обладающих реальностью природы и духа, но служащих мостом между ними и основой для культурного преобразования физического бытия. Следовательно, культура – это опыт творческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа и духовных идей, априорно (доопытно) заданных природе человека.
Культура, прежде всего христианская, есть искусственно созданное человеком пространство, где он может возвратиться к своей совершенной природе. В этом смысле слова культура, как замечает А. Кураев, отождествляется с жемчугом, который является следствием болезни моллюска, чужеродным телом в его раковине. Чем крупнее жемчуг, тем больше по размерам это чужеродное тело. Однако без жемчуга моллюск погибнет. Так и культура является следствием духовного падения и средством духовного исцеления человека. Ветхозаветный Адам до своего грехопадения не знал культуры, ибо благодать Божия была в нём. Потеряв же её, он создал культуру, которая должна была помочь ему восстановить свою природу, возвратиться к Богу. Именно в культуре стимулируется развитие духовных качеств человека, хотя их проявление зависит уже не от внешнего мира, а исключительно от него самого. Например, в культуре может указываться на значимость духовных способностей к любви, добродетели, однако переживание любви, доброты зависит от индивидуальных качеств индивида. Таким образом, культура создаётся человеком в результате его как бессознательного, так и сознательного желания возвратиться к своему изначальному состоянию. Культура – это своего рода «костыли» для духовно нездорового человека. Если их отнять, то ему станет ещё хуже, и он не сможет исцелиться. Именно в культуре человек искусственно создаёт образы, запечатлённые в его бессознательном и выходящие за пределы естественнофизического мира. Однако, если бы эти образы были внутренне присущи человеку, были бы изначально организующими для его сознательной духовной и телесной жизни, то он не нуждался бы в культуре как во внешнем источнике этих образов. Например, человек, сидя на берегу моря, наблюдающий восход солнца, не захочет смотреть даже на очень качественную картину или репродукцию с изображением восхода солнца. Находясь рядом с любимой девушкой, всё время смотреть не на неё, а на её фотографию, будет неэтично. Её фотогра-
фия особенно вам дорога, когда девушка где-то от вас далеко, но, когда она рядом, – фотография не столь уж нужна.
Даже язык, как культурное явление, предстаёт следствием разобщённости людей, их духовного несовершенства. Люди с похожим духовным опытом могут общаться и без слов. В этом смысле можно утверждать, что если духовнорелигиозный мир естественен для человека, то мир культуры искусственен и помогает человеку прийти, вернее сказать, возвратиться в свой естественный мир.
Выделим основные подходы к определению культуры:
1. Философско-антропологический подход рассматривает культуру как выражение и проявление человеческой природы. Человек всегда стремился упорядочить свою духовную жизнь, чтобы направлять свои внутренние возможности на собственное развитие. Одной из областей, в которой организация его духовной активности устроена наиболее разумно, оказывается культура.
2. Теологический подход (богословский) предполагает признание того,
что чрез культуру осуществляется воля Бога относительно судьбы человечества; чем более развита культура, тем более сильно человеческое чувство своей сопричастности к фундаментальным принципам бытия. Здесь знаменательны такие слова русского философа В.С. Соловьёва: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
3. Философско-исторический подход исследует культуру в контексте исторического развития человечества, считая, что культура обеспечивает эволюцию человека.
4. Деятельностный подход рассматривает культуру как совокупность действий человека, направленных на улучшение условий собственного бытия. Так, А. Гелен полагал, что человек биологически наименее защищён, поэтому для своей жизни нуждается в искусственных условиях. Примечательно, что латинское слово humanus (человечный) происходит от слова humus (земля, почва). Это означает, что деятельность человека основана на земле, и эта деятельность, преобразующая землю, характеризует его. Однако современные исследователи замечают, что породить культуру способна не всякая деятельность, а только та, которая наполнена духовным содержанием и связана с поиском сакральных смыслов бытия человека.
5. Социологический подход истолковывает феномен культуры, исходя из социальной компоненты человека. Культура тут трактуется как фактор организации и образования какого-либо общества, или социальной системы.
6. Психологический подход. Начало этому подходу дал З. Фрейд, который считал, что человек обратился к культуре, чтобы наилучшим образом организовать свою внутреннюю жизнь и контролировать свои инстинкты, в первую очередь половой. Весьма ярко психологический подход выражен в работе Г. Маркузе «Эрос и цивилизация», где цивилизация, согласно мнению автора, призвана организовывать порядок проявления инстинктов и направлять активность человека на то, что предохранит его психику от разрушения и поставит принципы удовольствия под контроль объективной реальности.
7. Игровой подход. Рассматривает игру как проявление и начало культуры. Основоположником этого подхода является голландский учёный Йохан Хёйзинга (1872-1945). В 1932 году он пишет работу «Homo Ludens» («Человек играющий»), где подробно обосновывает игровой подход к пониманию процесса становления культуры. В рамках этого подхода считается, что культура зародилась благодаря игре и в ходе игры. Данный подход обращает внимание на значимость в жизни ребёнка игры, в ходе которой тот создаёт вокруг себя культурное пространство в соответствии с собственными представлениями о мире. Игра – это культурная деятельность, в которой человек вживается в культуру, влияет на неё и социум, выбирая направленность и интенсивность развития собственного внутреннего мира. В период детства ребёнок ещё не скован нормами закона и, значит, может иметь своё видение мира, независимо от норм, утверждаемых государством в порядке обязательных. Однако важно учесть, что в разных странах человек несёт правовую ответственность с различного возраста, например, в США – с 6 лет, а в России – с 14 лет. В современном мире с развитием экранной культуры важную роль в развитии человека стали играть детские мультфильмы. Однако посредством мультипликационных фильмов можно не только воспитать в ребёнке человека, но и превратить его в недочеловека, служащего исключительно злу. (Об этом смотрите http://rutube.ru/tracks/80937.html?related=1&v=f740113b7b6bcba5b11dc1d65cd1bb 39). С развитием компьютерных игр особенно важно следить за характером игр, которые предлагают детям. Существуют игры, которые при умеренном использовании содействуют развитию ребёнка, предлагают ему решать логические задачи, дают определённый обзор истории народов и культур. Однако игры, в которых существуют кровавые или пошлые сцены способны из ребёнка сделать настоящее зомбированное чудовище. По существу, человек до 18-21 года не должен видеть на экранах теливизоров или мониторов компьютеров сцены кровавых убийств, поскольку это разрушает его психику и оставляет в его сознании такую опасную модель поведния, которая в пограничной, стрессовой ситуации может проявиться и материализоваться.
Само понятие культура включает в себя различные способы человеческого бытия и его деятельности, среди которой в нашем контексте необходимо подчеркнуть научную. Научная деятельность в ходе своего совершенствования обогащает и саму культуру, поскольку с Нового времени стала органичной составной последней. В результате развития культуры и науки, как взаимосвязанных компонент бытия человека, сложилось представление о «двух культурах». Первая рассматривает научное знание в естественно-научном контексте. Вторая же – в контексте гуманитарного знания. Концепцию «двух культур» развил английский историк и писатель Ч. Сноу. Он обращает внимание на серьёзный и очень опасный отрыв одной культуры от другой, тем самым подчеркивая то, что рациональное знание всё более и более отделяет человека от его духовных корней.
Культурологи, как правило, выделяют два уровня культурной жизни человека: специализированный и обыденный. Так, на специализированном (профессиональном) уровне можно вычленить экономическую культуру, политиче-
скую культуру, правовую культуру, художественную культуру; а на обыденном уровне – культуру домашнего хозяйства и быта, культуру нравов и обычаев, культуру моральных отношений между людьми, культуру обыденной эстетики.
В целом же культура выступает как хранительница исторического опыта народов. Вне культуры невозможно всякое развитие человека. Важнейшей особенностью культуры является её устремление к возвышенному, создание и хранение абсолютных идеалов. Кроме того, среда культуры всегда наполнена символами и знаками (одной из знаковых систем является язык). Культуре присуща собственная концепция пространства и времени или представления о них. В культуре также происходит поиск смыслов бытия человека. Так, П. Флоренский рассматривал культуру в качестве стремления людей победить смерть. Богослов понимал культуру, прежде всего, как хранительницу духовного опыта человечества и видел в ней религиозный смысл.
Структура и функции культуры. Культурогенез
Морфология (внутренняя структура) культуры анализируется в различных контекстах. Однозначно охарактеризовать морфологию культуры можно лишь тогда, когда речь идёт о конкретной общности людей. Однако при анализе культуры в целом выделяются разные подходы и классификации касательно её внутренней структуры. Под термином культура , как правило, понимается
совокупность 3 подсистем: мировоззренческо-познавательная (религия, фи-
лософия, наука); художественно-эстетическая (искусство, литература); соционормативная (право, экономика, мораль, система ценностей, этические представления).
Также в структуре культуры исследователи часто выделяют такие составляющие:
1) Культура социальной регуляции (бытовой уклад жизни, государст-
венное право, экономическая модель).
2) Культура познания (язык, форма образования и воспитания).
3) Коммуникативная культура (правила общения людей друг с другом, СМИ, законы, регулирующие деятельность СМИ, правила издательской деятельности).
4) Физическая культура (уровень здоровья нации, эстетические представления о красоте человека, степень распространённости здорового образа жизни, формы проведения досуга, уровень медицинского обслуживания в государстве, степень развития физической культуры и спорта).
Антропологи в структуре культуры выделяют четыре элемента: понятия, отношения, ценности и правила.
1. Понятия (концепты) содержатся преимущественно в языке. Благодаря понятиям человек способен упорядочить свой опыт и выработать основу для развития мышления, то есть процесса, в ходе которого содержание сознания приобретает понятийную форму. Так, в традиционных общностях, в которых принципы рода и, следовательно, почтение старших, достаточно сильны,
есть слова, обозначающие таких родственников, как сына дочери сестры отца, сына сына брата отца, сына сестры сестры отца. Примером тому может послужить язык жителей Тробриандских островов (Папуа-Новая Гвинея). Во многих других языках, например английском языке, таких слов не существует, поскольку в Англии нет необходимости в прослеживании столь сложной родовой связи. Другой пример можно найти в языке почти исчезнувшего племени о. Огненная Земля ямана, в языке которого для каждого специфического действия есть свой глагол. Так, слово акеамана означает вгонять молотом клин в бревно .
Таким образом, в языке отражается степень социального и технического развития общности.
2. Отношения предполагают выработку форм взаимосвязей между различными культурными объектами.
3. Ценности – общепринятые убеждения относительно наиболее значимых явлений в жизни общества и тех целей, к которым человеку надобно стремиться. Универсальными ценностями культуры являются такие человеческие качества, как доброта, мужество, целомудрие, справедливость.
4. Правила – элементы, регулирующие поведение людей в соответствии с ценностями определённой культуры. Правила могут иметь как силу традиций, так и силу юридического закона. Именно в правилах отражается тот культурный потенциал, на который способно человеческое общество. Так, в тех странах, где достаточно развито представление о ценности человеческой жизни, отвергается возможность применения смертной казни, пыток. Тем не менее это не значит, что гуманистическая культура должна предаваться полной толерантности и превращаться в выхолощенную абстракцию, мёртвую теоретизацию. Любая культура требовательна к человеку, то есть выдвигает к нему комплекс обязательных требований касательно соблюдения правил поведения. Если в культуре нет требований, то нет и самой культуры.
Культура выполняет в обществе ряд существенных функций. Выделим некоторые из них:
1. Гуманистическая функция – одухотворение жизнедеятельности человека, придание глубинного смысла его бытию.
2. Познавательно-информационная функция – приобретение и накоп-
ление человеком знаний о мире и о себе.
3. Коммуникативная функция – регулирование и стимулирование общения людей друг с другом.
4. Регулятивная функция – организация, регуляция отношений между людьми посредством норм морали, обычаев, традиций, правил поведения в обществе.
5. Избирательская функция предполагает то, что в условиях, когда существует множество путей удовлетворения человеческих нужд, культура определяет приемлемые и неприемлемые способы решения задач. Иначе говоря, индивид может достичь цели лишь такими средствами, которые согласуются с принципами культуры и не приведут к разрушению его человеческой природы.
6. Эстетическая функция – содействие развитию эстетического соз-
7. Аксиологическая функция – содействие выработке системы ценно-
8. Преобразовательная функция . С помощью культуры человек преобразует и совершенствует мир и самого себя.
9. Воспитательная функция – содействие воспитанию человека, развитию в нём нравственных качеств.
10. Духовно-охранительная функция – предохранение человека от ду-
ховной деградации в период стрессов.
11. Символическая – функция превращения реальных явлений и предметов культуры в её символы, которые могут выступать связующим звеном между внутренним и внешним миром человека в системе культуры.
12. Семантическая – функция, придавания смысла бытия человека. О. Шпенглер справедливо замечает, что культура умирает, если её смыслы прекращают вдохновлять людей на достижение высоких идеалов. Как только люди начинают акцентировать своё основное внимание на материальном, рациональном, то в этом случае их культура теряет свою силу.
13. Мировоззренческая – функция выработки системы взглядов на мир
и место человека в нём. Здесь обращается внимание на то, что от той культурной картины мира, которая сформировалась в обществе, зависит и направленность самого развития общества. Так, в России, где среди людей была особенно ярко выражена доброта, повседневная жизнь и научно-техническое развитие предполагали стремление наиболее полно выразить это человеческое качество. Например, русские мореплаватели Ф.Ф. Беллинсгаузен и М.П. Лазарев для своего антарктического путешествия выбрали шлюпы с названиями «Мирный» и «Восток», в то время как английские мореходы предпочли корабли с наименованиями «Террор» и «Эребус» (в древнегреческой мифологии божество Эреб олицетворял мрак , и само это слово с древнегреческого переводится, как мрак ). В период установления дипломатических отношений России с Японией русский адмирал Е.В. Путятин проявил себя необычайно добрым, благородным человеком, который решал международные вопросы на основании любви к людям, в то время как его современник из ВМФ США коммодор Перри вёл переговоры с Японией в присутствии военной эскадры США непосредственно у берегов Японии. Традиция доброго отношения к человеку сохранилась и в СССР
в период интенсивного технологического развития. Для иллюстрации этого обратимся к советскому кинематографу. Так, в СССР появился ряд фильмов, главные герои которых были роботы, например, «Приключения Электроника», «Его звали Роберт». Эти герои-роботы отличались добрым и заботливым отношением к людям, стремились помочь им, чего нельзя сказать о современных американских фильмах, в основном, показывающих машины для убийств – терминаторов да киборгов.
От культуры в большой мере зависит мировоззрение людей, поскольку та культурная среда, в которой растёт индивид, задаёт направленность его мышления, характер его мировосприятия. Однако и сам индивид со своим мировоззрением участвует в жизни своей культуры, творит в её границах какие-либо вещи, предлагает те или иные идеи. От силы культуры во многом зависит об-
щее развитие человека, проявление или непроявление тех или иных качеств. Вместе с тем от развитости мировоззрения человека и общества зависит и облик культуры. А. Швейцер точно подметил, что «катастрофа культуры – это катастрофа мировоззрения. Культура – это духовный и материальный прогресс во всех областях, которому сопутствует нравственное развитие человека и человечества». Поколение, уверовавшее в некий закономерно совершающийся прогресс, который происходит сам по себе и не требует от людей волевых усилий, решившее, что в связи с этим уже не нуждается в нравственных идеалах, в итоге оказывается в мировоззренческой пустоте. В результате остаются не заполненными те ниши, которые отличают человека от остальных земных существ. Наступает кризис мировоззрения, приводящий к упадку культуры.
Каждая из перечисленных функций культуры имеет глубокие антропологические основы и призвана обеспечивать удовлетворение как телесных, так и духовных потребностей человека. Американский социолог Толкотт Парсонс (1902–1979) обращал внимание на триединую природу человека как биологического, социального и культурного существа. Иными словами, культура естественна для природы человека. Так, познавательно-информационная функция обращена к тому, что индивид по своей природе нуждается в постоянном поступлении новой информации о мире и о себе. Если человек в течение часа бодрствования не имеет новой информации, то в его психике резко возрастает вероятность нарушений.
Коммуникативная функция взаимосвязана с познавательноинформационной, но также имеет и собственные основания. Человек – это не только духовное и биологическое существо, но ещё и социальное. Вне общества младенец не выживает даже как биологический организм. Так, в фашистской Германии младенцы, чьё арийское происхождение считалось бесспорным, в экспериментальном порядке воспитывались вне всякого общения, хотя им было обеспечено удовлетворение всех биологических потребностей. В результате младенцы быстро погибли. Коммуникативная функция обращена к таким потребностям человека, как преодоление своей замкнутости, установление связей с внешним миром. Эти потребности психоаналитик Э. Фромм называл экзистенциальными.
Среди экзистенциальных потребностей человека Э. Фромм также выделял потребность в системе ценностей, что подводит нас к анализу аксиологической функции. Индивид, независимо от того, в какой культурно-исторической среде находится, обязательно придаёт вещам и событиям какую-либо оценку, определяет их значимость, даже если и удаляется от них. Так же, как, например Л.Д. Троцкий, считал, что всякий человек по своему существу тем или иным образом участвует в политической жизни, так и здесь можно сказать, что все люди живут в культуре и выполняют свою роль в системе культурных отношений и придают ценностную оценку различным событиям.
Регулятивная функция особенно примечательна своей двойственностью. Благодаря тому, что в культуре регулируется поведение индивида, он способен находить наиболее оптимальный баланс между своими индивидуальными и социальными интересами, регулировать своё поведение согласно собственным
внутренним принципам. С одной стороны, культура задаёт парадигму поведения в обществе, вне которого немыслимо развитие человека. Более того, в культуре вырабатываются формы воздействия на мышление и поступки людей. С другой стороны, именно в культуре возможно формирование личности, самодостаточного человека, способного творить, противостоять попыткам манипулировать его поведением, самостоятельно мыслить.
Безусловно, не всякая культура достаточно действенна в деле духовного роста человека. Иногда установки, стереотипы культуры толкают её представителей на преступления, мотивируют их пороки. Однако в любом случае культура создана людьми ради обретения духовных основ. Даже если направление поиска духовных основ ошибочно, то это отнюдь не умаляет идеи культуры.
Совокупность элементов культуры, её функциональных механизмов, институтов, научных и ненаучных знаний, форм восприятия пространства и времени образует культурную картину мира . В культурной картине мира вырабатывается и систематизируется иерархия ценностей; знания о мире обретают своё место по отношению к традициям, образу мысли и ритму жизни. Благодаря культурной картине мира, человек способен системно воспринимать куль- турно-исторический опыт своего народа, своей страны.
Проблема культурогенеза (происхождения культуры) весьма сложна и не имеет однозначных решений. Карл Маркс и Фридрих Энгельс считали, что в основе культуры лежит трудовая и общественная деятельность человека. Именно труд стал основой для развития сознания людей и для появления потребности в общении. Зигмунд Фрейд полагал, что мотивом к созданию культуры стала проблема взаимоотношений между полами. Раскаяние человека в половых преступлениях выделило его из мира животных и обусловило зарождение культуры. Такие антропологи, как А. Гелен и Э. Кассирер, обращали внимание на биологическую неприспособленность человека, его естественную слабость, что в результате заставило человека в целях выживания искать такие формы бытия, в которых он нормально бы существовал и обеспечил бы себе безопасность. Такой формой бытия стала культура.
В целом же следует выделить два течения по вопросу о происхождении культуры: первый условно назовём историко-эмпирический , а второй – антропологический . Историко-эмпирическое течение ориентировано на исторический подход к определению понятия культура , коя характеризуется как опыт дея-
тельности людей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей их общности. Здесь обращается внимание на то, что культура, как форма бытия человека и общества, сложилась в ходе исторического опыта человечества. В современном мире такого подхода придерживается кубинский лидер Фидель Кастро, который считает государство и общество ответственным за привитие норм культуры человеку. В рамках второго подхода полагается, что культура есть производная от человеческой природы, и человек творит культурную среду своего обитания не в силу исторического опыта, а согласно своей природе. Соответственно, вне культуры нет и не может быть человека, а вне культуры способно существовать лишь животное или же деградированный индивид, имеющий отношение к человеческой природе лишь по внешнему анатомиче-
скому сходству. Так, в рамках данного подхода создавали свои великие философские произведения И. Кант, В.С. Соловьёв, считавшие, что нравственные нормы априорно (доопытно) присущи человеку.
Понятие цивилизации. Черты цивилизации
Развитие техники и социального организма определило переход культурного развития человечества к новому этапу – цивилизационному .
В гуманитарном знании выделяют такие определения цивилизации :
1. Цивилизация – это одна из высших стадий в историческом развитии
общества.
2. Цивилизация – это совокупность всех духовных и материальных результатов деятельности человека.
3. Можно также говорить, что цивилизацией называется культура, в которой преобладает тенденция материализма. Например, Э. Фромм понимал под цивилизацией «мир вещей», в то время как духовные ценности, или «мир идей», образуют культуру.
4. Цивилизация – это эталон разумно, справедливо утроенного социу-
5. Цивилизация – это совокупность исторических, географических и других особенностей существования какого-либо общества (древнеегипетского, шумерско-аккадского…).
6. Цивилизация – это организация общественной жизни на принципах рациональности, целесообразности, эффективности, гуманизма.
Понятие «цивилизация» используется в качестве определения исторического этапа, но имеет принципиально иную семантическую нагрузку. Само слово цивилизация происходит от латинского слова civilis , означающее гражданский . Термин также указывает на органичную связь с городской культурой, поскольку слово civilis связано со словом civitas – город. Таким образом, правомерно связывать генезис цивилизации с зарождением государственности. В целом же, посредством обоих этих понятий («культура» и «цивилизация») обозначаются определённые временные промежутки в истории человека и общества.
Для цивилизации характерны такие черты: оседлость , грамотность , наличие городов . Все эти черты являются основными условиями для складывания государства. Например, оседлость в значительной мере обусловило восприятие территории как ценности, и в Конституции любого государства прописан принцип территориальной целостности. Грамотность населения позволила развиваться позитивному праву, то есть законодательству, прописанному в специальных сборниках и гарантированному государством. Наличие города обеспечивает выполнение административных функций в том или ином сообществе, а также способствует его экономическому росту. Между тем следует учесть и то немаловажное обстоятельство, что эти же факторы, особенно письменность, являются важными предпосылками к формированию цивилизации как формы
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 378.016: 2 ББК 86.211.7 О 47 Е.Е. Озмитель,
к.и.н., доцент кафедры истории и культурологии Киргизско-российского славянского университета, г. Бишкек, E-mail: k [email protected]
Православная культура и подходы к ее изучению
Аннотация. Выясняется концептуальная основа православной культуры как предмета изучения, обосновывается неправомерность отождествления предмета «Основы православной культуры» с богословскими дисциплинами, дается определение понятию «православная культура» и намечаются методологические основания лингвокультурологического и проблемно-исторического подходов к ее изучению.
Ключевые слова: русская православная культура, церковь и культура, преподавание дисциплины «Основы православной культуры».
Candidate of History, Assistant Professor of History and Cultural Science Department of the Kirgiz-Russian Slavic University, Bishkek, E-mail: k [email protected]
Orthodox culture and approaches to its studying
Abstract. The paper elucidates the conceptual basis of Orthodox culture as studying subject. The author substantiates illegitimacy of an identification of the subject “Basis of Orthodox Culture” with theological disciplines, gives a definition to concept “Orthodox culture” and outlines the methodological bases of lingual-culturological and problem-historical approaches to its studying.
Keywords: Russian Orthodox culture, church and culture, teaching the discipline “Bases of Orthodox Culture”.
Долгое советское время как бы не существовавшая православная культура сейчас стала фактом современной жизни многих стран, учебной дисциплиной, «горячей» темой для публицистики и предметом изучения для исследователей разного профиля. И если первая, практическая, сфера функционирования понятия «православная культура» может обходиться без рефлексии, накапливая и эмоционально переживая православный опыт освоения и приумножения действительности, то для многих других это уже невозможно. Несмотря на это, среди многочисленных научных трудов, посвященных православию, немного таких, в которых бы осмысливалась православная культура как целостный историко-культурный феномен . И это было бы неплохо - факты накапливаются, методы исследования отрабатываются, постепенно очерчиваются контуры, выявляется структура православной культуры. Это - нормальное состояние науки, принявшейся за изучение нового для себя явления.
Так может быть, просто не настал еще тот этап исторического исследования православной культуры, когда требуется выйти на уровень обобщения? Но вот министерство образования Российской Федерации поставило вопрос о преподавании основ православной культуры в школах. Это значит, что этот предмет будет введен в вузах, уже написаны учебники, обсуждаются программы - и все это вызывает массу весьма болезненных споров. Если оставить в стороне мировоззренческие аспекты дискуссий вокруг преподавания «Основ православной культуры», то обнаружится, что основную отрицательную роль играет неопределенность самого понятия православной культуры,
которой многие даже отказывают в праве на существование. Мы полагаем, что идеологизированному и политизированному пафосу этой полемики можно было бы противостоять, если бы дискуссия о правомерности существования такого курса была бы переведена из плоскости публицистики в сферу научного анализа. Для этого надо как минимум «определиться с терминами», а пока содержание курсов и учебников поставлено в зависимость от разнообразных обстоятельств.
Чаще всего православная культура как учебная дисциплина отождествляется с предметом «Закон Божий», проиллюстрированным произведениями православного искусства, примерами из житийной литературы и русской истории. Но православная культура не является предметом изучения богословской дисциплины «основное богословие», которое в целях катехизации преподавалось в дореволюционных образовательных учреждениях России под названием «Закон Божий». В системе православного богословия есть дисциплина, близкая к истории православной культуры, это - церковная археология, изучающая историю атрибутов православного культа (к которым среди прочего относятся и храмы, и иконы), раннехристианского церковного обихода и реалий, упоминаемых в Библии, т.е., историю церковных древностей. Но и к церковной археологии нельзя сводить православную культуру, так как она явно продолжается и дольше - в современность, и шире - за пределы собственно церковной проблематики. Вряд ли могут быть основания для отождествления православной культуры с предметом изучения какой-либо богословской дисциплины, но это нередко происходит на практике, например, в одном из первых учебников «Основ православной культуры» А. Бородиной. И дело даже не в том, светский это курс или не светский - содержание у них разное. Учебник А. Бородиной точнее было бы назвать «Православные основы русской культуры», курс тоже нужный и интересный, но другой. Если бы в какой-то момент не происходила подмена одного предмета изучения другим, то, может быть, и не возникало бы столько споров вокруг этой дисциплины.
Во введении к учебнику А. Бородиной толкование понятия «православная культура» настолько расширяется, что предметом изучения ее истории становится вся «собственно религия», религиозная этика и философия, искусство и народная традиция, связанная непосредственно с религией, а также «влияние религии на нравственную, законодательную, бытовую, творческую и другие области жизни и деятельности человека; события религиозной жизни» . Понятую таким образом религиозную (православную) культуру какого-либо народа (русского) можно полностью отождествить, с одной стороны, с культурой этого народа, так как у русских, например, то или иное влияние православия можно найти практически во всех сферах культуры, с другой стороны, религиозная культура отождествляется с самой религией, и история русской православной культуры становится историей православия. Границы предмета исторического исследования теряются в веках, в богословских глубинах, в самых разнообразных фактах русской жизни.
Определяя объем содержания понятия «православная культура», необходимо отграничить его от близких и порой взаимозаменяемых понятий, таких как: «культура православия», «церковная культура», а историю
православной культуры от истории православной церкви. В некоторых случаях, когда, например, мы говорим об иконописи, просветительской православной деятельности, церковной благотворительности,
отождествление «церковной» культуры и «православной» может быть правомерным. Во многих других, когда речь идет о вероучении, церковной практике, о «народном православии», о повседневной жизни православного народа, смешивать православие и православную культуру неправомерно.
Педагогическая практика, которая должна следовать за наукой, в данном случае опередила ее и продемонстрировала не только неопределенность, но и внутреннюю противоречивость понятия «православная культура».
Словосочетание «православная культура» содержит противоречие, так как православие всегда церковно, а церковь не сопрягается так безусловно с культурой, как некая
абстрактная религия, как «религия вообще». Во многих случаях культура, в том виде, в каком она сложилась у христианских по происхождению народов, или то, что сейчас понимается под культурой в научном дискурсе, противоречит сущности христианства, агрессивно ему противостоит в идейном и политическом планах. И в антицерковных высказываниях (с эпохи Просвещения), и в концепциях богословов и религиозных философов существует долгая традиция противопоставления церкви и культуры. В общественном сознании и в научных трудах, в сфере образования все еще актуален просветительский миф о христианстве как об антикультурной, темной силе, подавляющей свободу личности и сковывающей все ее творческие усилия. В другом лагере, православном, философами и богословами и по сей день осмысливается многовековая проблема: как согласовать церковь, отвергающую мир, и церковь, преобразующую и просвещающую мир, предлагаются разные варианты решения дилеммы «аскеза или мирское служение».
Православная церковная традиция, отвергающая дуализм, пользующаяся антиномиями в богословии, не склонная к ригористическим решениям, назвавшая срединный путь - царским, то есть лучшим, противопоставив церковь и культуру, эту самую культуру никогда не отвергала. Она никогда не запрещала своим членам заниматься широкой культурной деятельностью. Но культура для христианина должна иметь смысл только в той мере, в какой она содействует его духовному росту и спасению. Таким образом, получается, что православие выполняет по отношению к «своей» культуре смыслообразующую, нормообразующую и аксиологическую функции, но не сливается с ней. Это значит, что разнообразная культурная деятельность православных людей, чтобы считаться православной, не должна заслонять, замещать церковную практику, не должна противоречить христианскому вероучению и нарушать его систему ценностей, т.е., в христианских понятиях она должна быть богоугодной, не посягая на церковное. Иначе -секуляризация культуры и обмирщение религии.
Подведем предварительные итоги. Рассуждая о православной культуре, нужно помнить, что православную церковь и ее учение не корректно считать культурой, это - не ее форма, не ее явление, не ее часть; православная церковь по отношению к православной культуре первична, то есть является ее источником; в системе ценностей православной культуры внеположенная ей церковь занимает высшее место; не всякая культурная деятельность членов православной церкви, принимается церковью, а значит, не всякая может считаться православной. История православной культуры не есть история церкви, не есть история развития христианского вероучения, не есть история религии.
Кроме этого, из вышесказанного можно сделать еще один вывод: словосочетание «православная культура» не является понятием. Во-первых, потому, что само слово культура, не имеет определенного значения, охватывая границами своего семантического поля всю вообще человеческую деятельность. Во-вторых, определение «православная», понимаемое как свойство культуры, неизбежно сопрягается с православным пониманием «православности», связанным с неуловимым для науки и потому до конца невыразимом на понятийном уровне представлением о «богоугодности». В-третьих, слово «православная», можно также понять как притяжательное прилагательное, т.е. как «принадлежащая православной религии», и тогда энергия отторжения культуры церковью вносит в это словосочетание множественные противоречивые смыслы и оценки.
Итак, интересующее словосочетание есть концепт и в зависимости от целей изучения может быть востребована его понятийная составляющая или какая-то другая. В качестве концепта православная культура может стать вместе со всем «гнездом» русских религиозных концептов (Святой, Дух, Душа, Бог, Богородица, Совесть, Грех...) предметом только концептуального анализа. Подход к культуре как к совокупности ключевых слов и отношений между ними, то есть как к системе концептов, характерен для этнолингвокультурологии, изучающей взаимодействие русского языка и русской духовности путем анализа базовых категорий русского миросозерцания в контексте фольклорной и книжной культуры. Следует только оговорить, что при изучении православных концептов
макроконтекст не должен быть слишком широким - неправославные мнения (Бердяева, Розанова, например, и антиправославные (атеистические, например, или Льва Толстого) тексты не могут быть авторитетным источником для постижения смысла православного концепта. Критерием «православности» здесь опять должно стать отношение авторов текстов к православной церкви и отношение церкви к их текстам. Если эти тексты и интерпретации соответствуют православному вероучению, их можно считать православными и по ним судить о смысле православных концептов.
Лингвокультурологическое понимание православной культуры как православной концептосферы русского языка позволяет изучать ее и в школе, способствуя «подключению» школьников как языковых личностей к национальной языковой картине мира, а значит и формированию у них навыка понимания языка и смысла русской культуры.
Для исторического изучения православной культуры объем содержания словосочетания «православная культура» нужно сузить до понятийного плана, выбрав те его составляющие, которые поддаются рациональному объяснению и позволяют представить предмет исторического исследования, религиозную культуру, как целостный феномен с конкретным культурно-историческим содержанием. Поставленная в историко-культурный контекст русская православная культура есть традиционная религиозная культура русских (в зависимости от исторического периода понятие «русский» требует уточнения). В качестве религиозной культуры она может пониматься как исторически изменчивый социальный опыт духовного освоения действительности, передающийся от поколения к поколению в виде традиций и опредмеченный в продуктах их творческой деятельности. Функции православной культуры как культуры религиозной - формирование и сохранение этноконфессиональной целостности и идентичности, трансляция православной традиции, воспитание (воспроизводство) членов православной церкви, православное осмысление, оценка и оформление всех форм жизнедеятельности, распространение православной веры. Творцы (субъекты) православной культуры - члены конкретной (поместной) православной церкви, которые составляют социум с присущей именно этому данному исторически и регионально локализованному сообществу системой отношений, ориентированных, как и во всякой религиозной культуре, на некий высший вневременной идеал.
Таким образом понятая православная культура делает возможным ее историческое изучение, предметом которого становятся разнообразные изменяющиеся формы общественного сознания (нравственности,
эстетических вкусов, философских, политических взглядов, а не неизменное православное вероучение) и общественной культурной деятельности (обрядовой, воспитательной, просветительской, политической,
художественной) членов православной церкви. Например, народные обычаи и праздники, традиционные представления о благочестии, иконопись и церковное пение, политическая и социальная деятельность (объединения, союзы, братства и т.п.) православных людей, христианская историософия, символика и многое другое. Проблемно-аналитический подход к изучению истории православной культуры в школе не только заполнит многочисленные пробелы в школьных описаниях истории, прояснит истинные мотивировки и оценку деятельности разных исторических лиц. Такой подход может также способствовать формированию у школьников целостного представления об отечественной истории, чувства причастности к национальному самосознанию и национальной системе ценностей.
Кроме лингвокультурологического и исторического проблемноаналитического подходов к изучению православной культуры, могут существовать и другие: социологический, семиотический,
этнографический... Каждый из них может быть продуктивным в педагогике, если в многослойном концепте «православная культура» выделить те компоненты, которые представят предмет изучения адекватным избранному методу.
Примечания:
1. См.: Иоанн Мейендорф (прот.). Церковь, общество и культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. М., 1997; Кураев А. (диакон). Культура как жемчужина // Кураев А. (диакон). Взрослым о детской вере: школьное богословие. Ростов н/Д, 2002; Кириченко О.В. Традиционная православная культура как объект исследования // Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России. Россия в духовных поисках современного мира: материалы Второй Всерос. науч.-богослов. конф. Н. Новгород, 2006 и некоторые другие.
2. Бородина А.В. Основы православной культуры. М., 2003. С. 7.
3. Савельева Л.В. Богородичный концепт в русском мировидении // Этнолингвокультурология: проблемы и решения. СПб., 2004. С. 10.
по профилю основной образовательной программы «теология»
Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.
Цели и задачи курса :
Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.
Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными
Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.
Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?
Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.
Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.
Курс ставит задачи:
ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;
- показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
- научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
- показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
- выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.
Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:
знание:
- истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
- основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
- основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;
умение:
- самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;
- соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
- соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
- использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;
- выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа
современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед
человеком.
владение:
- навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
- навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
- навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.
1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.
2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).
3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.
4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.
5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.
6.
. ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.
7.
Культура после Освенцима и Гулага.
Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире
Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.
8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?
9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.
10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.
Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»
Название темы |
Форма отчета |
сроки |
|
Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру? |
|||
Культура в библейской перспективе |
тест/ реферат |
||
Культура в святоотеческой традиции |
тест/ реферат |
||
Языки культуры |
тест /реферат |
||
Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли |
тест /реферат |
||
Культура в антропологической в перспективе |
тест /реферат |
||
Культура после Освенцима и Гулага |
тест/ реферат |
||
Секулярная и постсекулярная культура |
тест /реферат |
||
Постмодернистский вызов и христианский ответ |
тест /реферат |
||
Богословие в культуре |
тест /реферат |
Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем
Литература
Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.
Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.
Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.
Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.
Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.
Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.
Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.
Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998
Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.
Богословие в культуре средневековья. К., 1992.
Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.
Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.
Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.
Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.
Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.
Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.
Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.
Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.
Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.
Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.
Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.
Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.
Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.
Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.
Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.
Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.
Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.
Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.
Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.
Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.
Проблема человека в западной философии . М., 1988.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.
Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.
Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995
Пятигорский А.М. Мифологические размышления.
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.
Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.
Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
Теория метафоры . М., 1990.
Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.
Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.
Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.
Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.
Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.
Фромм Э. Душа человека . М., 1992.
Фуко М. Археология знания . К., 1996.
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.
Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.
Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.
Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.
Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.
Элиаде М. Космос и история . М., 1991.
Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.
Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.
История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.
Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.
Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.
Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек – только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда – основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории – от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.
Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.
С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь именуется «Владыкой царей земных» (1:5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1:6). Таким образом, абсолютная норма – подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV,26,7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в мире (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» () мир от распада и хаоса. Но приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.
Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» – из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения – женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.
Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.
Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ – только Божие, а то, что долу – также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл.36,11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код.1,14,12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1,2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии – последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иерархии и народа, Православной Церкви к царям.
В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь – самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него – хаос становления, после него – хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает – турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.
Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в мире. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле – это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.
Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».
Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь – одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.
Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия , принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.
Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.
Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.
IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.
Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.
Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной , но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.
Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.
XIX век – время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.
Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя – оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом – и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви – то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли – то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.
Но приходится признать, что настоящее время – время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.
В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.
Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.
2.1.1. Понятие «культура»
Онтология культуры – это концепция ее бытия, понимание ее сущности. Сущность – философская категория, отражающая внутреннее содержание предмета, его корневую основу. Сущность – истина бытия. А истина, как известно, не лежит на поверхности. Ее необходимо обнаружить, выявляя внутреннее содержание предмета. Указать на сущность предмета, вскрыть и выявить ее – значит ответить на вопрос «Что это в своей качественной определенности? »Соответственно, вопрос о сущности культуры – это вопрос о качественной определенности и своеобразии ее внутреннего содержания, о ее коренном отличии от других предметов.Свою полноту бытия сущность обретает лишь в многообразных феноменах (феномен – явление, постигаемое в чувственном опыте). Явление сущности – это способ ее утверждения, обретения ею реальной определенности. Мир феноменов культуры многообразен, и это его чувственно-эмпирическое многообразие фиксируется в повседневной жизни, отражаясь на уровне обыденного сознания. Именно здесь, на уровне обыденного здравомыслия, формируются различные представления людей о культуре, например широко распространенное нормативное представление о культуре , когда она понимается в виде некоего образца, на который должно равняться, или стандарта ожидаемых от человека поступков (тактичность, уважение к другим людям, деликатность и т. д.); здесь в понимании культуры на первый план выходит сознательно применяемая форма регуляции своих лично и общественно значимых действий. Часто в обыденном сознании культура отождествляется с образованностью и внутренней интеллигентностью человека; иногда под культурой понимается особая сфера ее существования, представленная в обществе различными учреждениями культуры.
Сущность культуры исследуется на уровне абстрактно-теоретическом, где вырабатываются ее содержательно-понятийные определения в рамках трех основных подходов к ее рассмотрению (философский, теологический и эзотерический).
Философский подход к пониманию культуры. Под философским подходом к пониманию культуры следует подразумевать традицию выявления ее субстанциональной основы. Для европейского сознания, начиная с античности, в качестве такой субстанции культуры выступала человеческая деятельность. Правда, в античные времена слово «культура» еще не использовалось в качестве самостоятельной лексической единицы, а всегда употреблялось в словосочетаниях, означая функцию чего то. У большинства лингвистов не вызывает сомнения, что своим происхождением как лексической единицы «культура» обязана латинскому слову «colere-cultura» (возделывание, обработка, уход, улучшение), обозначавшему первоначально обработку почвы, возделывание земли, земледельческий труд (отсюда – «agri cultura»). В классической латыни это слово употребляется, как правило, именно в данном сочетании.
Существовало в античности и другое исходное значение этого слова, когда культура понималась как «обработка разума». Именно так понимал культуру римский политический деятель Марк Туллий Цицерон, говоря, что «культура ума есть философия».
С этими двумя исходными значениями данное слово вошло почти во все европейские языки, в том числе и русский. Теоретически оформленное представление о культуре, когда она стала объектом собственно философского исследования, сложилось в европейском сознании значительно позже, в XVIII в. В это же время слово «культура» стало употребляться в качестве самостоятельной лексической единицы.
XVIII в. в истории Запада – это классический век Просвещения, воспринявший от эпох Возрождения и Нового времени гуманистический и одновременно рационалистический идеал «разумного человека». В эпоху Просвещения человек рассматривается как творец культуры благодаря тому, что он есть существо деятельное и разумное. Собственно говоря, именно к XVIII в. восходит так называемая деятельностная концепция культуры, т. е. целесообразная деятельность человека как «разумного существа» трактуется в качестве субстанции культуры.
В это же время возникает понятие «культурфилософия», которым мы обязаны немецкому романтику Адаму Мюллеру (1779–1829). И данное понятие становится выражением осознания сущности и значения культуры. Слово «культура» используется многими мыслителями (Аделунгом, Гердером, Кантом) в качестве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального , нравственного, эстетического, словом, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции.
Таким образом, в эпоху Просвещения сложилась философско-историческая школа исследования культуры, согласно которой культура есть синоним духовного развития человечества, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции. Эта школа связана с именами Вольтера, Гердера, Канта и других известных просветителей.
В XIX в. возникла другая, философско-антропологическая, школа исследования культуры. Она связана с именами Эдуарда Тайлора и Льюиса Моргана – этнографами, исследователями первобытной культуры.
По мнению Э. Тайлора, «культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» 1 .
Эта школа интересна тем, что дает методику изучения культуры на уровне ее полевых этнографических исследований. Но она уязвима в методологическом отношении, поскольку отождествляет культуру и цивилизацию, а также выводит феномен культуры непосредственно из человеческой природы, оставляя в стороне исторические аспекты исследования.
Третья, философско-социологическая, школа исследования культуры сложилась в начале XX в. Она связана с именами Питирима Сорокина, Бронислава Малиновского, Роберта Мертона, Толкотта Парсонса и др. Здесь культура трактуется как фактор организации жизни какого-либо общества. Утверждается, что в каждом обществе есть «культуротворческие силы», которые направляют жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития.
В наше время все эти школы исследования культуры не утратили своего значения, и современные специалисты в области философии культуры, как западные, так и отечественные, акцентируют внимание в своих работах на традициях той или иной школы. Так, В. М. Межуев исследует культуру как мир самого человека, Э. С. Маркарян рассматривает культуру как технологию деятельности, В. С. Степин трактует культуру как геном социальной жизни 1 .
В развитии философии культуры можно выделить два этапа – классический и постклассический. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с расцветом и утверждением этой культуры в европейских странах (начиная примерно с эпохи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прогресс, в конечное торжество разума и свободы, в победу человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в философии Просвещения, заставляют смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, всемирно-историческое значение. Именно эта культура послужила в классической философии исходным образцом («моделью») для ее обобщенно-теоретического понимания, легла в основу определения смысла и сущности человеческой культуры в целом.
Ограниченность и недостаточность такой «модели» осознается на другом, постклассическом этапе развития культуро-философской мысли, отмеченном определенным разочарованием в культурных достижениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к культурному опыту неевропейских стран. С одной стороны, европейская культура перестает мыслиться в качестве эталонного образца для всей мировой культуры, с другой – все более осознается ее глубинное расхождение с фундаментальными основами человеческой жизни. Начиная с философии жизни (Шопенгауэр, Ницше) главной темой философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в основание классической «модели» культуры.
Соответственно, классическое представление о культуре теряет свое универсальное значение. О культуре нельзя судить лишь из одной перспективы, характерной только для европейского периода истории. Знание о собственной культуре не дает еще знания о других культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и самотождествеиности. На первый план выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уникальность, неповторимость ее индивидуальных проявлений , своеобразие и особенность ее исторически конкретных форм. На смену культурному европоцентризму приходят культурный плюрализм, представление о множественности, несводимости друг к другу и равенстве разных культур. Данное обстоятельство и стало причиной возникновения науки о культуре – культурологии, которая в отличие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение разнообразных культур. Научное знание о культуре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии проблему метода «наук о культуре» (в отличие от методов «наук о природе»).
Теологический подход к пониманию культуры. Теологическое понимание культуры исходит из постулатов креацианизма и провиденциализма, согласно которым культура есть «искорка богоподобия, горящая в человеческой душе», а культурно-исторический процесс есть проявление воли Бога и осуществление божественного плана спасения человека. Такое понимание культуры было развито Августином Блаженным. Здесь самое важное – связь культуры с этическими ценностями человека, его внутренним миром. Пример тому – Нагорная проповедь Христа и его притчи. В этом смысле вся человеческая культура есть культ – либо Бога, либо сатаны – и ничего другого. Об этом свидетельствует и само слово «культура», происходящее от корня «культ» (от лат. cult – уход, почитание). Этими двумя культами практически охватываются все виды и формы человеческой деятельности. Так, согласно Августину Блаженному, существуют два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на любви к себе, доведенной до презрения к Богу, и «град Божий» – духовная общность, которая основана на любви к Богу, доведенной до презрения к себе. Культивирование в человеке духовности, устремленной к Богу, к «царству света» – это единственно надежный путь спасения человека от погружения в «царство тьмы», или «царство дьявола».
Эзотерический подход к пониманию культуры. Эзотерический – это скрытый, тайный (от гр. esoterihos – внутренний, скрытый. Данный подход относится к вненаучному знанию, поскольку основывается на мистической интуиции. Долгое время он оставался вне поля зрения официальной (академической науки), трактовавшей его как одну из форм мракобесия. Однако к концу XX в. официальная наука начинает пересматривать свое отношение к системе вненаучного знания, признавая за ним право на существование. И это не случайно, поскольку невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайноведения, античную культуру – без мистерий, Средневековье – без гностической эзотерики. Мистика – исторически давний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее.
Мистическая духовная традиция – ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.
Хронологические рамки возникновения эзотерического подхода к культуре не определены, и складывается такое впечатление, что он существовал всегда. В этом нетрудно убедиться, обратившись к работе Эдуарда Шюре «Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий». Об этом же свидетельствуют фундаментальная работа Макса Генделя «Космогоническая концепция», многочисленные произведения философов-мистиков Д. Л. Андреева, Н. О. Лосского, П. Д. Успенского и многих других «странных мыслителей».
Прежде всего, для эзотерического подхода свойственно разделение культуры на «интрокультуру» и «экзокультуру». Интрокультура – это тайная кладовая знаний, доступных лишь посвященным. Иначе говоря, интрокультура – это ментальное тело вселенского человечества, которое в герметизме называется «протопласт». В этом протопласте или, говоря современным языком, в информационном поле Вселенной, хранится полное знание обо всем существующем. В этой связи эзотерика – это стержень интрокультуры. Интрокультура по природе своей эзотерична.
Экзокультура – это лишь маленькая толика проявленной «в миру» интрокультуры. Это все открытия, изобретения, все подлинные произведения искусства, известные человечеству, ставшие его достоянием благодаря контакту с мирами иными. И контакт этот осуществляется людьми, обладающими даром вестничества. Так, по Д. Л. Андрееву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» 1 . Пример – А. К. Толстой. «Мало кто из гениальных поэтов сумел выразить это чувство с такой ясностью и определенностью, как Алексей Толстой в своем изумительном стихотворении: “Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель”. Одного этого стихотворения было бы, вероятно, достаточно, чтобы для нас сделался ясным и бесспорным дар вестничества, которым обладал этот поэт» 2 .
Какой из представленных выше подходов к выявлению сущности культуры более продуктивен? Думается, это вопрос личного выбора и решается он каждым человеком индивидуально, в зависимости от его мировоззрения, целей, ценностей и личных предпочтений. В этой связи заслуживает внимания то значение понятия «культура», о котором идет речь в «Державе Света» Н. К. Рериха: «И, прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить “Культ Ур” – Культ Света» 3 .
На наш взгляд, среди многочисленных определений понятия «культура» наиболее предпочтительными выступают ее аксиологические (ценностные) определения, в которых культура трактуется не только как «сумма», «итог» творений человека, но и в качестве самой аксиологически и этически нагруженной творческой деятельности человека. Дизаксиологические (ценностно нейтральные) определения культуры представляются нам недостаточно корректными в плане учета ее специфики, ибо мир культуры всегда ценностно положителен и конструктивен. Это мир порядка, а не хаоса. Он принципиально несовместим с деструкцией и разложением.
2.1.2. Ценности культуры
Прежде всего, следует обратиться к понятию «ценность». Известно, что ценности относятся не к сфере бытия, а к области значимого для человека блага. Продукт материальной или духовной деятельности становится благом, или ценностью, когда он что то значит для человека. «Значимость» – исходная и самая общая характеристикой ценностного отношения. Далеко не все значимое для человека приобретает статус культурной ценности. Есть явления, которые могут рассматриваться только как ценности, например идеалы, другие же – как просто полезные предметы или действия. Полезная вещь остается ценностью, но лишь в утилитарном смысле. Чтобы выделить собственно ценности культуры, необходимо кроме критерия значимости ввести другие критерии, определяющие, о какой значимости и для какого субъекта идет речь. Так возникают понятия материальных и духовных ценностей, высших и общечеловеческих ценностей, социальных ценностей, художественных ценностей и т. д. Эти ценности действительно придают культуре определенный облик , делают ее конкретной, данной, специфической и в то же время не превращают какую то одну культуру в эталон для других. В этом качестве ценности – душа культуры 1 .С понятием значимости сопряжена категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точки зрения того или иного критерия. Критерии оценки разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и политические интересы, требования моды и, наконец, высшие духовные ценности.
Оценки отражают интересы и потребности субъекта, а также его самопознание и познание объекта. С развитием материальной и духовной культуры, с прогрессом познания меняются критерии оценок, а следовательно и сами оценки. То, что ранее признавалось полезным, может оказаться вредным, красивое – безобразным, хорошее – дурным и т. д. Поскольку реальность оценивается в рамках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры 1 .
Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И попытки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно. Но, с учетом многообразия культур и мировоззрений, даже в рамках каждой из них создать общепринятую систему ценностей – дело неосуществимое.
Первый вопрос, который возникает при построении такой системы – это вопрос о том, что должно находиться на ее вершине? Люди религиозные высшей и абсолютной ценностью считают божественное начало мира. Для них Бог есть воплощение всех духовных абсолютов.
Людям свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. В традиции гуманизма – выдвигать в качестве высших ценностей ценности человеческой жизни и личности, идеалы истины, добра, красоты.
Остается актуальным и дискуссионным вопрос о существовании абсолютных и надысторических ценностей. Существуют ли они на самом деле или же все ценности относительны и исторически преходящи? Здесь нет единства мнений, и многое зависит от исходных философско-мировоззренческих позиций человека. Если допустить, что все в мире относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дурного и рушатся устои личностного нравственного существования. Отсюда поиск основополагающих ценностей. Думается, что гуманистическое представление о человеке, о личности как о высшей ценности – это не гордыня, а признание единственности его индивидуального бытия в этом мире. Разумеется, здесь следует избегать крайностей гуманистического антропоцентризма, объявляя, как, например, итальянский гуманист Джонаццио Манетти, человека неким смертным богом и соперником Бога в творчестве великого и прекрасного царства культуры.
Что же касается историчности преходящих ценностей, то в них имеется и элемент надысторичности. Так, библейские заповеди – не убий, не укради, не прелюбодействуй – остаются и сегодня нравственными нормами, как и тысячи лет назад. И, хотя люди всегда нарушали и продолжают нарушать эти заповеди, отказаться от них человечество не может, ибо они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни.
Итак, к высшим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и принципы, существующие в качестве духовных ориентиров человеческой жизнедеятельности. В следовании им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и интересов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.
Анализ ценностей в рамках культурологии неизбежно выходит на уровень метафизических проблем (порядок и хаос, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло). Так, добро – одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, у большинства людей ответ на этот вопрос не вызывает сомнения. Он очевиден, и никакой нормальный человек не назовет, например, воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры. И все же в культуре существуют негативные явления. Христианская культура признает и Бога, и дьявола, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи – как оправдать существование Бога, если в мире творится зло? Если Бог милосерден и всемогущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и ценностей подводит к аналогичной проблеме: как определить отношение к культуре негативных явлений? принадлежат ли они культуре или нет? Хотя негативные феномены исключаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры , подобно тому как дьявол имманентен культуре христианства.
Культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и негативных начал, добра и зла, человечности и жестокости, участия и безразличия, самопожертвования и эгоизма, святости и преступности. Культура – это сложный и противоречивый мир человека, мир внутренний и предметный, мир деятельности и общения, мир повседневности и высших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и приобщение к миру ценностей культуры – такова стратегия личности на пути к полноценной жизни.
2.2. Морфология культуры
Морфология культуры – это область знания о культуре, в которой изучаются ее типичные формы с точки зрения ее внутреннего строения (структуры).2.2.1. Структура культуры
Одним из распространенных подходовк определению элементов внутреннего строения культуры, ее «морфологическому срезу» выступает членение культуры на четыреглавных элемента: материальная культура, духовная культура, социальная культура и физическая культура. Эти ее структурные элементы выделяются в рамках так называемой «деятельностной концепции культуры» 1 . Не отрицая значимость данной концепции в научном исследовании культуры, подчеркнем, что системное рассмотрение деятельности как субстанции культуры предполагает выделение материально-преобразующей, духовно-преобразующей и социально-преобразующей деятельности. В соответствии с указанными видами деятельности следует выделять и основные структурные элементы культуры. Так, материально-преобразующая деятельность продуцирует материальную культуру, духовно-преобразующая деятельность порождает духовную культуру, а социально-преобразующая деятельность является субстанцией социальной культуры. В свою очередь, каждый из указанных структурных элементов культуры имеет свою внутреннюю структуру и подразделяется на соответствующие элементы.Материальная культура в своей сущности есть мера развития человека в качестве субъекта материально-преобразующей деятельности, мера развития его продуктивно-творческих сил и способностей. Предметной стороной материальной культуры являются материальные ценности, рассматриваемые как показатель степени проявления и развития продуктивно-творческих сил общественного человека, степени овладения им силами природы. Материальная культура включает: 1) хозяйственную культуру (предназначенные для потребления человеком вещественные плоды материального производства, а также оснащающие производство технические сооружения и постройки); 2) производственно-технологическую культуру (творческий потенциал работников, собственно культура труда, достижения науки как непосредственной производительной силы); 3) экономическую культуру (формы собственности на средства производства, различные типы хозяйственного механизма, характер разделения труда, степень развития экономических потребностей и интересов различных социальных групп); 4) физическую культуру (характеризует степень освоения человеком возможностей своей биосоциальной природы).
Духовная культура есть мера развития человека как субъекта духовно-преобразующей деятельности. Виды духовно-преобразующей деятельности многообразны и каждому из них соответствует определенный вид духовной культуры. Как правило, к различным видам духовной культуры относят идеологию, мораль, художественное творчество (искусство) и религию.
Социальная культура характеризует меру развития человека как субъекта социально-преобразующей деятельности. Предметной стороной социальной культуры выступают общественные условия жизни человека и, прежде всего, социально-политическая организация того или иного общества. Отсюда важнейшими элементами социальной культуры выступают политическая и правовая культура. Политическая культура представляет собой «совокупность элементов и феноменов сознания, политического поведения, формирования и функционирования государства и политических институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни общества правовая культура воплощена в деятельности правовой системы общества, правовом развитии человека, важнейшим показателем которого является отношение к закону как культурной ценности» 1 .
2.2.2. Функции культуры
Функции культуры целесообразно подразделять на следующие группы:1) функции, связанные с взаимодействием культуры и общества (гносеологическая; преобразовательная; прогностическая; ценностно-ориентационная; нормативно-регулятивная; коммуникативная функции и функция социализации);
2) функции, обеспечивающие существование и развитие самой культуры в качестве относительно самостоятельной системы (функции накопления и сохранения ценностей; производства и распределения ценностей, совершенствования и развития средств и способов культурной деятельности).
Функции первой группы являются типичными для многих наук, но их содержание, методы и особенности проявления для каждой науки свои. Так, гносеологическая функция культурологии по отношению к обществу заключается в том, что она формирует систематизированное теоретико-концептуальное знание о культуре, о ее месте и роли в обществе, а познавательная функция социологии состоит в том, что она исследует в основном коммуникативную культуру. Функции, обеспечивающие существование и развитие культуры как относительно самостоятельной системы, целесообразно рассматривать в контексте конкретных культурно-исторических эпох.
2.3. Культура и цивилизация
В современной литературе культура нередко отождествляется с цивилизацией. В некоторых случаях они действительно выступают синонимами, но чаще всего между ними имеют место существенные различия. Обычно понятие цивилизации используется в литературе в двух основных значениях:1. Для обозначения исторической эпохи, пришедшей на смену варварству и являющейся высшим этапом общественного развития.
2. Для характеристики локальных, региональных и глобальных цивилизаций, например, восточной и западной цивилизаций, различающихся экономическим укладом и культурой (совокупностью норм, обычаев, традиций, символов).
Слово «цивилизация» произошло от лат. civilis – «гражданский», «государственный», носившего в Средневековье юридический смысл. В дальнейшем значение этого слова расширилось и «цивилизованным» стали называть человека , умеющего хорошо себя вести, а «цивилизовывать» означало делать учтивым, благовоспитанным и вежливым, общительным и любезным. В научный оборот понятие цивилизации вошло в эпоху Просвещения. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и справедливости.
В целом цивилизация ассоциировалась в Европе XVIII–XIX вв. с определенными социальными установлениями, правами и свободами, а также с мягкостью нравов и вежливостью в обращении. При этом цивилизация и культура отождествлялись. Первым эти два понятия разграничил немецкий философ И. Кант, а в начале XX в. другой немецкий философ, О. Шпенглер, в своем знаменитом труде «Закат Европы» и вовсе противопоставил их. Цивилизация, по Шпенглеру, предстала высшей стадией культуры, на которой происходит ее окончательный упадок.
В начале XIX в. возникла этно-историческая концепция цивилизации (Ф. Гизо), согласно которой существуют разнообразные локальные цивилизации и цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.
В марксистской философии понятие цивилизации применяется для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.
Постепенно в европейском сознании утвердилось представление о цивилизации как вершине технических достижений человечества, связанных с покорением космоса, разработкой информационных технологий и поиском новых источников энергии. С цивилизацией ассоциируются материальные успехи общества, а с культурой – духовный мир человека.
Системные различия между культурой и цивилизацией сформулировал Н. А. Бердяев: «Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни. Начинается культ жизни вне ее смысла» 1 . И далее: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут и закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни» 2 . Бердяев считал, что эта цивилизация началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. «Индустриально-капиталистическая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и машинность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и духовности всякого бытия. Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бесконечно возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена» 3 .
В таком классическом контексте культура – это становящаяся, ценностно ориентированная, динамическая сторона деятельности, процесс социального освобождения человека как субъекта исторического творчества, формирования его способности быть творцом своего мира, придать ему смысл. В отличие от культуры цивилизация – это ставшая, кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее объективированных результатов, обретающая в индустриально-буржуазном обществе качество порабощающей человека квазисубъектности.
В настоящее время большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры» 4 .
2.4. Культура и традиция
Традиция (от лат. traditio – передача, предание) понимается в самом общем смысле этого слова как совокупность элементов социального и культурного наследия, передающихся от поколения к поколению и сохраняющихся в определенных общественных классах и социальных группах в течение длительного времени.Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования ; его способы. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. 1
Традиции присущи всем формам культуры. Существуют научные, религиозные, национальные, моральные, трудовые и другие традиции. Благодаря этим традициям происходит развитие общества и его культуры. Следует подчеркнуть, что система традиций выражает целостность и устойчивость общественного организма. Вместе с тем культура не может существовать, не обновляясь. Поэтому единство традиции и новации (обновления, изменения) является универсальной характеристикой культуры. Различные соотношения традиций и обновления, творчества в культуре дают основания для классификации обществ на традиционные и современные: «В традиционных обществах традиция господствует над творчеством. Культурные образцы воспроизводятся в “первозданном” виде. Изменения вносятся в рамках традиции бессистемным и случайным образом. Отклонения от нормы, как правило, не одобряются или отрицаются. Например, в средневековом обществе главная задача художника состояла в отражении того, что уже произошло – священной истории, истории пришествия Христа на землю, его мук и смерти во искупление грехов человеческого рода, – того, что было зафиксировано в Библии. …В современном обществе базисной ценностью является обновление, новаторство. …Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Истинный художник или ученый – это всегда создатель нового» 2 .
В наше время стремительных перемен во всех областях общественной жизни заслуживает особого внимания метафизический аспект рассмотрения проблемы, а именно соотношения культуры и изначальной традиции как основы культуры. Эта традиция представляет собой совокупность знаний «нечеловеческих» происхождения и характера, передаваемых из уст в уста в течение тысячелетий и составляющих духовную основу как любого здорового общества, так и отдельного человеческого существа. Целью «традиционных» знаний является восхождение человека по космической лестнице до «отождествления» его с Абсолютом (Р. Генон). В этом традиция, как ее понимал французский мыслитель, полностью противоположна «мирским лженаукам», основанным не на Откровении, а на опыте, и стремящимся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире, не задаваясь вопросом о его участи в иных мирах.
Исторический процесс, считает Р. Генон, состоит в неуклонном помрачении первозданных истин, на смену которым приходят соблазнительные и обманчивые идеи прогресса, всеобщего равенства и обоготворения тленной человеческой природы, приводящие, в конце концов, к торжеству отнюдь не гуманистических, а вполне сатанинских начал. По мысли Р. Генона, истинная реальность надчеловечна. Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в нашем мире служит наличие в нем одного или нескольких «духовных центров», где хранятся сокровищницы довременных, традиционных знаний. В начале нашего временного цикла (Манвантары), учит Р. Генон, эти святилища были относительно открытыми и доступными физическому восприятию; с течением времени неуклонный процесс духовного упадка, влекущий за собой разделение и помрачение во всех космических и человеческих сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей традиции, теми, кто ее хранит, и теми, кому она предназначена. «Град бессмертия», который первоначально считался расположенным на Полюсе или на вершине символической «Мировой горы», превратился в подземное, потаенное святилище, таинственным образом скрытое от постороннего и враждебного взгляда. Традиция, по мнению Р. Генона, не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и катаклизмы истории не властны над ее божественной сутью. В каком то смысле традиция и есть «Агартха» – недоступная и недосягаемая.
В культурологическом контексте «недосягаемая Агартха» – это и есть сердце человеческое, а «Царь мира» – человек осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия, человек, над которым не властны ни звери , ни люди, ни боги 1 . Очевидно, изначальную традицию можно рассматривать в качестве основы учения Д. Л. Андреева о вершинах метакультуры, ее небесных градах – «затомисах». Их, по Андрееву, насчитывается девятнадцать, в том числе – Небесная Россия : «Эмблематический образ: многохрамный розово-белый город на высоком берегу над синей речной излучиной.
Как и остальные затомисы, Небесная Россия, или Святая Россия, связана с географией трехмерного слоя, приблизительно совпадая с очертаниями нашей страны. Некоторым нашим городам соответствуют ее великие средоточия; между ними – области просветленно прекрасной природы. Крупнейшее из средоточий – Небесный Кремль, надстоящий над Москвою. Нездешним золотом и нездешней белизной блещут его святилища. А над мета-Петербургом, высоко в облаках того мира, высится грандиозное белое изваяние мчащегося всадника: это – не чье-либо личное изображение, а эмблема, выражающая направленность метаисторического пути. Меньшие средоточия рассеяны по всему затомису; среди них – и метакультурные вершины других наций, составляющих вместе с русской единый сверхнарод» 2 . Исследование соотношения культуры и изначальной традиции позволяет глубже понять метафизику истории, прийти к пониманию того, что «историческое» в культуре вводит в саму вечность, что оно вкоренено в вечности. В этом смысле «история не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, – она нужна для самой вечности, для какой то свершающейся в вечности драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном эоне, заключается в том, чтобы войти в какую то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в какую то полноту бытия жизни вечной». 1
Вопросы и задания
1. Как понималась культура в античности и Средние века?2. Изложите понимание культуры в эпоху Возрождения.
3. Каковы особенности понимания культуры в эпоху Просвещения?
4. В чем заключается марксистское понимание культуры?
5. Кратко изложите концепции культуры Ф. Ницше, О. Шпенглера и П. Сорокина.
6. Охарактеризуйте особенности культурологической модели Н. Я. Данилевского.
7. Какие Вы знаете современные культурологические концепции?
8. В чем особенность игровой и психоаналитической концепций культуры?
9. Перечислите особенности постмодернистского понимания культуры.
10. Чем является традиция для культуры?
11. Как соотносятся культура и ценности?
12. Раскройте особенности метаисторического понимания культуры.
Раздел 2. Типология культуры
При рассмотрении культуры в ее историческом аспекте в большинстве учебников и учебных пособий по культурологии используется понятие «культурно-историческая эпоха». Данное понятие отражает сравнительно длительный и качественно своеобразный период в истории развития культуры, выделяемый на основе ее ценностной доминанты. Иначе говоря, каждая культура имеет свое уникальное ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и место в потоке всемирной истории.Поэтому, когда речь идет о типологии культуры, чаще всего дается характеристика ее основных культурно-исторических эпох, среди которых обычно выделяют следующие эпохи:
● культура древних обществ (до V в. н. э.);
● культура Средних веков (VI–XIV вв.);
● культура Возрождения и Реформации (XV–XVI вв.);
● культура Нового времени и Просвещения (XVII–XIX вв.);
● современная культура (XX–XXI вв.).
В каждом историческом типе культуры существуют различные виды, формы и способы ее проявления. Все многообразие культурных явлений той или иной исторической эпохи целесообразно структурировать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное ее множество в виде пяти относительно самостоятельных сфер социокультурной жизни:
1) материально-предметная среда;
2) интеллектуально-информационное поле культуры;
3) система нравственных и религиозных ценностей;
4) слой носителей и потребителей культуры;
5) художественно-эстетические символы эпохи 1 .